Azerbaycan edebiyyati

[mahsum_]

MƏN BELƏ SEVGİDƏN QORXURAM …



Mənim sevgilərdən ümidim yanıb,


Bir də sevdalara göndərmə məni.


İlıq havalara qışda aldanıb,


Oyanmış ağaca döndərmə məni.


Bu ülvi eşqinlə batma günaha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.



Tufanlı, qovğalı bu ömrümü sən,


Qərq eləmə bir də bu qəfil selə.


Kül altında qalan kömürümü sən,


Yelpikləyib bir də közərtmə belə.


Çətin o məbədi mən quram daha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.



Bir ömür uzunu bu eşqin dən-dən


Sıxıldı gözünün qorası axı.


İllərlə gözlədim bu sevgini mən,


Saraldı gözümün qarası axı.


Bu sevgi mənə bir ömürdən baha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.



Ömrün bu çağında niyə gəlmisən,


Mən sənə təşnəydim sənin yaşında.


Bir dayan, bəlkə sən elə bilmisən


Saçlarımın ağı qardı başımda.


Bəlkə onu göyə sovuram daha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.



Bu vədəyə kimi bu dərdi qıydın,


Çıx get, qoy bu qəmi ata bilməyim.


Sən mənim ömrümdə bir ilğımıydın,


Yenə də ilğım ol çata bilməyim.


Qoyma bu tilsimi mən qıram daha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.



Gəlmişdin neçə yaz yuxularımda,


Olub xəzanımda bu yuxular çin.


Başıma ələnən vaxtsız qarımda


Donar ləçəklərin, get bir də çətin


Qəlbimi bu odda qovuram daha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.



Əli uzalıydım çox da bu günə,


Sən mələk yox, adi insansan indi.


Gülləri qurumuş çəmən üstünə


Vədəsiz ələnən leysansan indi.


Bu sevgidən necə alım kam daha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.



Hardaydın, açmadın sən baharımda,


Sən boyda həsrətlə yaşadım elə.


Get, yenə də yaşa ağrılarımda.


Neyləyim, içimdə mən ölə-ölə


Bu vaxtsız sevgini boğuram daha,


Mən belə sevgidən qorxuram daha.


Mən belə sevgidən qorxuram daha.

[mahsum_]

SÖZÜN ZAMANI VƏ ABBAS ZAMANOV


İsmayıl Vəliyev,

filologiya elmləri doktoru, professor,
Azərbaycan Milli Ensiklopediyasının baş redaktoru.


Abbas Zamanov Universitetdə təhsil aldığımız dövrdə tələbələrin sevdiyi müəllimlərdən idi. Sonralar nəşriyyat redaksiyalarında çalışdığım zamanlar Abbas müəllimlə daha yaxından tanış oldum, onunla ünsiyyət bağladım və yavaş-yavaş onun dostlarından birinə çevrildim.


Abbas müəllimi sevdirən cəhət nə idi? Xüsusilə, 70-80-ci illərin qaynar gəncliyi Abbas müəllimdə hansı cəhətləri görmüşdü və nəyə görə onunla ünsiyyət bağlamışdı? Hansı cəhətləri bizim diqqətimizi cəlb etmişdi?


Abbas müəllim məqamında söz deməyi bacardığına və sözünün sahibi olduğuna görə sevilirdi. Abbas müəllim qətiyyətli söz deməyi bacardığına görə sevilirdi. Millət adına, xalq adına söz de-məyi bacaran insan olduğuna görə o bizim qəlbimizdə özünəməxsus yer tutmuşdu. Digər bir tərəfdən Abbas müəllim ədəbiyyatımızın çox həs-sas sahələrinin mübariz tədqiqatçısına çevrilmişdi. Bu o sahələr di ki, həmişə milli düşüncəyə sahib olan gəncliyin diqqət mərkəzində idi.


Böyük Mirzə Cəlilin, Mirzə Ələkbər Sabirin, Cavidin ədəbi irsinin hamıya bəlli olmayan məsələlərini tədqiq edə-edə, onları müasirlərinə çatdıraçatdıra və onların milli qeyrət işini bizə sevdirə-sevdirə Abbas müəllim özü də sevilirldi, seçilirdi, bəynilirdi.


Abbas müəllim həyatda çox qətiyyətli adam idi, sözünün üstündə durmağı bacarırdı, sözündən dönən deyildi və axıra qədər mübarizə etməyə hazır idi.


Ədəbi-elmi fəaliyyətini daha çox Mirzə Cəlilin, Sabirin və Cavidin yaradıcılığına yönəltsə də, onların əsərlərinin nəşrinə çalışsa da, daha çox, bu klassiklərimizin yaradıcılığında öz əksini tapan milli xüsusiyyətləri üzə çıxarır və cəsarətlə təbliğ edirdi. O öz çıxışlarında Azərbaycan xalqının tarixi taleyi ilə bağlı məsələlərə daha çox diqqət verirdi və ona görə də 70-ci illərin qaynar gəncliyi Abbas müəllimi sevirdi və onunla ünsiyyətdə olmağa can atırdı.


Biz Jurnalistika fakültəsində oxuduğumuz 70-ci illərdə Abbas müəllimlə az-az görüşürdük, amma ona baxmayaraq Abbas müəllimin qəzetlərdə çıxan hər məqaləsi, çıxışı, xarici səfərlərini əks etdirən təəssüratlar bizim diqqətimizi cəlb edirdi və biz onunla həmişə canlı əlaqə saxlamağa çalışırdıq.


Universiteti bitirdikdən sonra Azərnəşrdə əvvəlcə korrektor, sonra isə redaktor vəzifələrində çalışmalı oldum. O zaman Abbas müəllim nəşriyyatlara tez-tez gəlirdi və redaksiyalarda bəzən ona aid olmayan, lakin xalqımızın tarixi, keçmişi ilə bağlı əsərlərin nəşrinə diqqət yetirməyi, qarşıya çıxan problemlərin həllinə köməklik göstərməyi özünə borc hesab edirdi. Nəşriyyatda çapa hazırlanan kitablarla maraqlanırdı və onların redaktorlarına məsləhətlər verirdi. Əvvəlki nəşrlərdə getmiş təhrifləri yada salır, bəzi tarixi faktların təkrar təhrif olunmamasına çalışırdı. O zaman mətbuata senzura nəzarəti güclü idi və bir çox məsələlərə başqa yöndən baxılırdı. Hətta bəzi klassik əsərlərimizdə, yaxud onlar haqqında yazılan əsərlərdə milli taleyimizlə, milli mentalitetimizlə bağlı bir sıra vacib məsələlər ixtisar olunurdu, kitablardan çıxarılırdı. Belə hallarda Abbas müəllim öz qətiyyəti ilə həm redaktorlara, həm də müəlliflərə yaxından köməklik göstərirdi.


Böyük şairimiz Sabir haqqında tərtib olunan kitabları və bu kitabların hazırlanması zamanı A.Zamanovun çəkdiyi böyük və ağır zəhməti yaxşı xatırlayıram. Abbas müəllim bizimlə sonrakı görüşlərində Mirzə Cəlilin kitablara düşməyən xatirələrindən, onun işi, dostları və Molla Nəsrəddinçilərin taleyindən elə məqamları danışırdı ki, biz ona maraqla qulaq asırdıq və təəssüf edirdik ki, bu deyilənlərin bir çoxu kitablarda öz əksini tapmır.


İş elə gətirdi ki, Moskvada çalışan Azərbaycanın görkəmli alimi, Mirzə Cəlilin və Sabirin ən yaxşı tədqiqatçılarından biri olan, Azərbaycan ədəbiyyatını Moskva universitetində tədris edən, eyni zamanda layiqincə dünyaya çatdırmağı bacaran Əziz Şərifin Azərnəşrdə kitabı plana daxil edildi və kitab üzərində işi mənə tapşırdılar. Əziz Şərif kimi görkəmli və qeyrətli bir alimin kitabını redaktə etmək gənc redaktor üçün böyük məsuliyyət və enerji tələb edirdi. İkinci bir tərəfdən Əziz Şərifin həm yaradıcılığında və həm də axtarışlarında 19-cu yüzilliyin sonu, 20-ci yüzilliyin əvvələrində Azərbaycanda baş verən ictimai-siyasi hadisələr, hərəkatlar, inqilabi çevrilişlər və eyni zamanda bu dövrdə formalaşan demokratik fikir və demokratik yazıçılar maraqlı tədqiqat obyektinə çevrilirdi. O vaxtlara qədər mən Əziz Şərifin əsərləri ilə tanış idim və eyni zamanda onun Mirzə Cəlilin yaxın dostu Qurbanəli Şərifovun oğlu olduğunu da yaxşı bilirdim. Azərbaycanda memuar ədəbiyyatına diqqətin bir qədər artdığı həmin dövrdə Əziz Şərifin vaxtilə yazdığı gündəlikləri çapa hazırlayıb nəşriyyata təqdim etməsi də məni sevindirirdi. Mən bu gündəlikləri oxuya-oxuya özümdə bir iftixar hiss duydum ki, nə yaxşı belə diqqətli gündəlik yazan yazıçılar, alimlər var. Onu da qeyd edim ki, Azərbaycanda memuaristikanın inkişafı üçün vaxtilə böyük işlər görmüşlər. Lakin təəssüf olsun ki, hələ də klassik yazıçılarımızın, görkəmli şəxsiyyətlərimizin gündəlikləri, məktubları və xatirələri layiqincə nəşr olunmayıb. Baxmayaraq ki, bu sahədə müəyyən irəliləyişlər var, ancaq epistolyar janrın Azərbaycanda inkişafı lazımi səviyyədə deyil. Bu janrın inkişaf etməsi və bu sahədə kitabların nəşr olunması bir çox məqamların üzərinə işıq salar və eyni zamanda Azərbaycan tarixinin canlı salnaməsinin yaradılmasında mühüm rol oynaya bilər. Bu baxımdan görkəmli alimimiz Əziz Şərifin Azərnəşrə təqdim etdiyi "Keçmiş günlərdən" və "Atam və mən" adlı iri həcmli kitabları üzərində işləmək xoşbəxtliyi mənə nəsib olmuşdu. "Keçmiş günlərdən" adlandırılan birinci əsər Əziz Şərifin kiçik yaşlarında yazdığı və çox səliqə ilə tərtib etdiyi, günlərlə, aylarla, saatlarla məşğul olduğu böyük bir zəhmətin nəticəsi kimi meydana gəlmişdi. Mən bu kitabı səbrlə oxudum, əlyazma üzərində çox ciddi dəqiqləşdirmələr apardım. Əziz müəllim o zaman tez-tez Bakıya gəlirdi və mənimlə görüşürdü, əsərin bəzi yerlərini hətta birgə oxuyub müzakirə edirdik, təsadüfi nöqsanların aradan qaldırılmasında o həm müəllif, həm də tarixi yaxşı bilən alim kimi mənə yaxından kömək edirdi. Bu işlərdə mənim ən yaxın məsləhətçim, ən yaxşı yol göstərənim isə Abbas Zamanov idi.


Kitab üzərində işi demək olar ki qısa müddətdə başa çatdırdım. Lakin əsərin təkmilləşməyə də ehtiyacı var idi. Gündəliklərdə bəzi məsələlərin dövrün, zamanın tələbi ilə açıq yazılmasının, geniş şərh olunmasının tərəfdarı idim. Əsərdəki bəzi təkrarlar da ixtisar olunmalı idi. Səhifələrin kənarında karandaşla bəzi işarələr qoymuşdum, müasir oxucuya aydın olmayan məsələlrə qeydlər yazılmasını da təklif etmişdim. Ona görə də əlyazması üzərində Əziz müəllimin müəyyən qədər işləməsi tələb olunurdu. Bunu Əziz müəllimlə də razılaşmışdıq.


Aradan bir həftə keçmiş Abbas müəllim mənə zəng elədi, görüşmək istəydiyini bildirdi. Biz redaksiyada görüşdük, əlyazmanı açdıq, orada bəzi faktları birgə müzakirə etdik. Sual və qeydlər az deyildi. Əziz müəllim faktların dəqiqləşdirilməsini Abbas müəllimə həvalə etmişdi. Ona görə də Abbas müəllim qeydlərimlə daha ətraflı tanış olmaq üçün əlyazmanı götürdü. Təxminən bir ay Abbas müəllimdən xəbər çıxmadı və mən narahatlıq keçirdiyimə görə ona zəng edib vəziyyəti bilmək istədim. Abbas müəllim bir həftə də əlavə vaxt istədi. Həftə tamamında gəldi və redaksiya işçilərinin yanında mənə öz təşəkkürünü bildirdi, mətbuat tarixini yaxşı bildiyimə görə sevindiyini söylədi, mənə çox böyük inam bəslədiyini dedi və onu da əlavə etdi ki, sən çox əziyyət çəkib bu boyda qeydlər etmisən, sualların da haqlıdır. Lakin nə mənim, nə də Əzizin indiki halda o tarixi məqamları izah etməyə, onlara aydınlıq gətirməyə və qeydlər yazmağa nə imkanımız var, nə də vaxtımız.


İnsafən Abbas müəllim bir ay içərisində əsər üzərində çox iş görmüşdü. Onun belə işgüzarlığı, dost üçün ürəkdən əziyyətə qatlaşması məni heyrətə gətirdi. Mən məsləhət gördüm ki, kitab elə Abbas müəllimin redaktorluğu ilə nəşr olunsun. Çünki xeyli zəhmət çəksəm də onun gördüyü işləri həqiqətən də mən görə bilməzdim.


Təklifim nəşriyyatda qəbul olundu. Abbas müəllim əvvəlcə buna etiraz etsə də sonra mənim qətiyyətli fikrimlə razılaşmalı oldu. Ona baxmayaraq kitab çapdan çıxana kimi mən ona nəzarət etdim. Sevinirəm ki, o kitab işıq üzü gördü. Ondan sonra Abbas müəllim hər məni görəndə deyirdi ki, halal et, mən sənin zəhmətinə sahib çıxmışam. Redaktorun ağır zəhmətini başqaları bilməsə də, mən çox yaxşı bilirəm və sən gənc redaktor kimi əsər üzərində vicdanla işlədin.


Əziz müəllim də çox diqqətli adam idi. Kitabı alan kimi zəng vurub mənə təşəkkür etdi. Sonralar bu söhbət bizim aramızda bir zarafata çevrildi və həmişə Abbas müəllim məni görən kimi "hörmətli redaktorum, necəsən?" - deyə müraciət edərdi.


Mətbuatda elmi və publisistik məqalələrim dərc olunurdu. Bir dəfə Abbas müəllim redaksiyaya gəldi. O mənim mətbuatda dərc olunmuş "Cəlil Məmmədquluzadənin felyetonlarında xalq ifadələri" adlı məqaləmi oxuyub sevincini bölüşdürmək, məni təbrik etmək istəmişdi. Mən təbii olaraq utanırdım. O isə əlavə etdi:


- Gəlişimin səbəbi təkcə təbrik deyil, mən istəyirəm ki, sən Mirzə Cəlildən namizədlik dissertasiyası yazasan.


Mən o zaman Akademiyadan mövzu götürmüşdüm və mövzu üzərində işləməyimi Abbas müəllim bilmirdi. O, mövzu götürməyimə sevindi və qətiyyətlə dedi:


- Nədən yazırsansa yaz, amma Mirzə Cəlillə bağlı tədqiqatlarını davam etdir, ondan uzaqlaşma.


Aradan xeyli vaxt keçdi, görkəmli alimlərimiz Məmməd Cəfərin, Yaşar Qarayevin qayğısı sayəsində mənim monoqrafiyam işıq üzü gördü. Sonra isə namizədlik dissertasiyası müdafiə elədim. Müdafiədən xeyli sonra məni dövlət işinə dəvət etdilər, Azərbaycan KP MK-nın təbliğat və təşviqat şöbəsində işə götürdülər. Mənim Bakıda şəraitim xeyli çətin idi, mənzilim yox idi. Bu işə getməyimin bir səbəbi də o idi ki, MK-dan mənzil almaq xeyli asan idi.


Günlərin bir günündə gördüm ki, foyedə Abbas müəllim yoldaşlardan mənim harada oturduğumu soruşur. Mən onu otağıma dəvət etdim. O, əvvəlcə məni təbrik etdi və sonra dedi:


-Sən yaxşı elədin ki, doktorluq işini müdafiə elədikdən sonra siyasi vəzifəyə gəldin. Bəziləri işini yarımçıq qoyub vəzifə dalınca gedir. Sən isə işini tamamlayıb gəldin.


Mən Abbas müəllimə baxdım və dedim:


-Abbas müəllim, mən doktorluq işini deyil, namizədliyi müdafiə eləmişəm.


O, xeyli duruxdu və:


- Mirzə Cəlil haqqında məqaləni sən yazmamışdın? Mətbuatda gedən o oxuduğum yazılar səninki deyildi? - deyə təkrar soruşdu.


- Bəli, - dedim.


- O "Ədəbi portret və xarakter" kitabı səninki deyildimi?


- Bəli, mənim kitabımdır.


- Bəs o zaman niyə doktorluq işini müdafiə eləmədən Mərkəzi Komitəyə gəlmisən? Elə elmlər doktorlarımız var ki, heç monoqrafiyası çap olunmayıb, sən isə bu boyda işi görüb doktorluğu müdafiə etməmisən! Onda nahaq bu işə gəlmisən!


O bu sözləri qəzəblə dedi və qovluğunu götürüb bir qədər hirsli otaqdan çıxdı.


Mən bir anlığa nə edəcəyimi bilmədim, sonra bayıra çıxanda gördüm ki, Abbas müəllim katibin qəbul otağının qarşısında köməkçisi ilə mübahisə edir, katiblə yenidən görüşmək istəyir. Köməkçi də deyir ki, artıq onun yanında başqa adam var, həm də siz indicə onun yanından çıxmısınız, təkrar onun yanına getmək olmaz.


Abbas müəllim sanki mənim də yaxınlaşdığımı görüb daha da bərkdən danışmağa başladı:


- Siz hamınız səhv edirsiniz, özünüzə işçi yetişdirmirsiniz. Bizim ədəbiyyat adamlarını çəkib siyasətə qoşursunuz, cavanlarımızın elmdən ayrılmasına şərait yaradırsınız. Mən istəyirəm ki, katibə bu iradımı bildirim.


Abbas müəllimi güclə sakitləşdirdim. Buraya öz razılığımla gəldiyimi və kirayədə yaşadığımı, mənzil işimin asanlaşacağını söylədim. O bir az duruxdu və:


- Məncə, bu səbəbə görə keçmək olar, alimlərimizin çoxu evsiz-eşiksizdir. Akademiya yataqxanasındakı aspirantlar indi doktor olublar, lakin ev ala bilmirlər - dedi.


Bayıra çıxanda bir də təkrar elədi:


- Hər şey qalsın bir tərəfə, sən elmi işini davam etdir. Elmi fəaliyyətini davam elətdirməsən səninlə bir daha görüşməyəcəyəm.


Bu cür qəti sözlər söylədi və bizdən ayrıldı.


İndi Abbas müəllimi xatırlayanda bir şey də yadıma düşür. Abbas müəllim çox gözəl bir kitab tərtib etmişdi. 1982-ci ildə nəşr olunan bu kitab "Cavidi xatırlarkən" adlanırdı. Bu kitabın da başında müəyyən qara dumanlar dolanırdı. O zaman mən Dövlət Nəşriyyat Komitəsində Nəşriyyatlar İdarəsinin rəisi işləyirdim. Cavidin bəzi əleyhidarları kitabdakı müəyyən məsələlərlə razılaşmırdılar. Ona görə də siqnal nüsxəsi çıxan kitabın məhv edilmək qorxusu var idi. Abbas müəllim bərk əsəbiləşmişdi. O deyirdi ki, axı mən mətnşünas kimi bu kitabda olan məqalələri tarixən olduğu kimi verməyə çalışmışam, qəzetlərdə gedən variantlardakı ixtisarları belə, bərpa etmişəm. Bu mənim ağır zəhmətimin nəticəsidir və indi isə bəzi şeyləri yenidən ixtisar etməyi tələb edirlər. Mən bununla razılaşmıram!


Düzdür, o kitab bir qədər ləngidildi, bəzi səhifələr cırılıb yenidən çap olundu, yenidən yapışdırıldı. Abbas müəllim də, nəşriyyat işçiləri də, mən də bir xeyli əziyyət çəkdik. Buna baxmayaraq kitab yenə lazımi səviyyədə nəşr olundu və böyük əks-səda doğurdu, çox oxunan kitablardan birinə çevrildi. Abbas müəllimin bu işdəki qətiyyəti, özünə məxsus sərtliyi bir daha onu mənim gözümdə böyütdu.


Yeri gəlmişkən onu da qeyd etmək istəyirəm ki, Abbas müəllim Azərbaycanda mətnşünaslıq sahəsində böyük xidməti olan alimlərimizdəndir. C.Məmmədquluzadənin, M.Ə.Sabirin, Ə.Haqverdiyevin, N.Nərimanovun, S.S.Axundovun, S.Hüseynin, H.Nəzərlinin, S.Ə. Şirvaninin, S.M.Qənizadənin, Q.Zakirin və b. klassiklərimizin əsərlərinin ilkin variantlarının dəqiqləşdirilməsində, bəzi mətn təhriflərinin aradan qaldırılmasında, onların əsərlərinin lazımi elmi səviyyədə nəşr olunmasında Abbas müəllimin layiqli xidmətləri var. Onu da qeyd etmək yerinə düşər ki, Azərbaycanda son əlli ildə xeyli mətnşünaslar yetişib, bu sahədə xeyli irəliləyişlərimiz olub. Düzdür, mətnşünaslığımızın bir sıra problemləri bu gün də öz həllini gözləyir. O baxımdan Azərbaycan mətnşünaslığı hələ çox iş görməlidir. Klassik ədəbiyyatımızın, tarixi abidələrimizin öyrənilməsi və nəşri sahəsində Azərbaycan mətnşünaslarına çox böyük imkanlar yaradılmalıdır, bu sahədə mövcud olan durğunluq aradan götürülməlidir. Həmçinin mövcud nailiyyətlər, o cümlədən Abbas müəllim kimi alimlərimizin təcrübəsi öyrənilməlidir. Abbas müəllimin və o nəsil alimlərin təcrübəsini örnək götürməli, həm də geniş təbliğ etməliyik. Abbas müəllim kimi qəti söz deməyi, məqamında danışmağı, həqiqət naminə, xalq işi naminə yeri gələndə nəyə isə etiraz etməyi, nəyi isə dəyişdirməyi bacarmalıyıq.


Abbas müəllim unudulmayan alimlərimizdəndir. Nə qədər ki, Mirzə Cəlil oxunur, nə qədər ki, Sabir sevilir, nə qədər ki, Cavid xatırlanır və onlarla birlikdə Abbas Zamanov da həmişə yada düşəcək.

[mahsum_]

S A F R U H


Mütləqim, Müqəddəsim, Peyğəmbərim


İnam Ataya (Asif Ataya) Ali Səcdəylə!



İÇSƏSLƏR



TİKAN ÜSTƏ YERİMƏK



Əski, bəlkə də əzəli (və əbədi?) qayğıymış!.. Budda öz Övladları — öyrənciləri haqqında deyir: “Hətta indi, mən hələ həyatda ikən bhikkhular bir-birinə sayğı göstərmirlər, mən bu dünyanı tərk edəndən sonra onlar nə işlərdən çıxacaqlar?!” (“Kəklik haqqında söyləm” — cataka-pritça).



***


Asif Atanın Mütləqə İnam Ocağında — Tikan üstə yeriyən kimiyəm, çünki burada hamı bir-birini sancır. Bu sancının ağrısıyla qarnım doludur.



***


Ocaq öz içindən idarə olunmasa, qıraqdan idarə olunacaq — gözə görünmədən və ya görünməklə.



***


Özündən idarə olunmaq — yaşamaqdır; qıraqdan idarə olunmaq — ən yaxşı halda mövcud olmaqdır — imperiya içindəki Azərbaycan kimi.



***


Asif Atanın Mütləqə İnam Ocağında Soylu — Göylərə doğru can atır, böyüyür, Ötkün — dərinlərə doğru can atır, böyüyür; “İşıq” Ailəsi — üfüqlərə doğru can atır, böyüyür.



***


Hər üç yönümüz — Sonsuzluğa doğrudur.



***


Mütləqə İnamın Atasına: 1) Soylunun baxışı — dinçilik qətiyyəti çalarındadır; 2) Ötkünün baxışı — ruhani-fəlsəfi çalardadır; 3) “İşıq” Ailəsinin baxışı — qarışıq çalardadır — dinçiliklə elmçilik arasında.



***


Ruhani o şəxsdir ki, əli ətəklərdən üzülsə də, öz ətəyindən əlləri kəsmir.



***


Soyluya (Amaldaşa) qarşı söz demək — Ocağa qarşı söz deməkdir.



***


“Soyluya (Amaldaşa) tapınıram” demək Ocağa qarşı söz deməkdir. Soylunun (Amaldaşın) əlini öpmək — Ocağa qarşı yeriməkdir.



***


Amaldaşa əlini öpdürmək — Ataya qarşı, Ocağa qarşı çıxmaqdır.



***


Ötkünə (Amaldaşa) qarşı söz demək — Ocağa qarşı söz deməkdir.



***


Ötkünə (Amaldaşa) tapınmaq — Ocağa qarşı tövr almaqdır. Ötkünün (Amaldaşın) ağzından asılı qalmaq, əlini ağdan qaraya vurmamaq — Ocaqçılığını itirməkdir.



***


Tapınağımız birdir, bircədir və O — İnam Atadır (Asif Atadır) — əzəli, əbədi.



***


Ataya ortaqlar qoşmaq — Ocaqdan ayrılmaqdır.



***


“İşıq” Ailəsinə qarşı söz demək — Ocağa qarşı söz deməkdir.



***


Dəstəbazlıq — Ocaq əməli deyil. Böyüyü eşitməmək — başıpozuqluq becərməkdir. Başıpozuqlar yığnağı “dəstə” adlana bilər, “Ocaq” adlana bilməz.



***


Daim “özgəni”, başqasını döymək varsa — Özüylədöyüş yoxdur. (Hər üç yönümüzə aiddir).



***


“Özgədə”, başqasında özünü görməmək varsa — ruhani, insani gözlülük yoxdur. (Hər üç yönümüzə aiddir).



***


Suçu öldürə bilməmək — ruhani iqtidarsızlıqdır.



***


Suçun ölümünə inamsızlıq varsa — insana inam yoxdur.



***


Suça güzəşt — ruhani təslimçilikdir. Ancaq həm də:



***


Suçu göyərtmək — suçu yaşatmaqdır. Göyərən yaşayır. (Bax: Atamızın “Kamilləşmə əməli” Kitabına).



***


Aradakı məsafə qısalmırsa, Yolu gedən yoxdur.



***


Tikanlı Ocaq yaşatmaq — bəşəri, insanı qurtuluşa çağırmaq, çatdırmaq deyil, aldatmaqdır.



***


Fərəh üstə yeriməmək — Tikan üstə yeriməkdir.



***


Yanılmanı yanılanın üzünə vurmaq — Öyrətmənin yanlışıdır; yanılmanı yanılanın başına çırpmaq —— Öyrətmənlikdə naşılıqdır; yanılmanı göyərtməkdənsə, Okulu tərk etmək yaxşıdır.



***


...Mən sizi ya səmimiliyimlə yenəcəyəm və bununla da Sizi Ruhaniyyat Yoluna qaytaracağam, ya sizdən əlimi üzəcəyəm və bununla da sizin Ruhaniyyat Yolçuları olmadığınızı sübut edəcəyəm.



***


Bu kimi harayların çəkilməsi gərəkibsə — gəl Ocağımızın halına ağlayaq, İnamım!..



***


Atamız var olsun!




ÇİÇƏYƏ DOĞRU



Tikan üstə yeriyə-yeriyə Çiçəyə doğru gedirəm.



***


Dəqiqini bilmirəm, bəlkə bunların hər ikisi (Tikan da, Çiçək də) öz içimdə bitir, öz içimdən bitir?



***


Burasını dəqiq bilirəm ki, bütün insanlara Çiçək sunmaq istəyirəm; Tikan yox, Tikanı — heç kəsə yox!



***


Və bu zaman aşırı insançılıqdan hüşənənləri də (onların baxışlarını da), dünyada insançılığın yox, canavarçılığın hökm sürdüyünü düşünənləri də (onların baxışlarını da) unutmuram, sayğacdan atmıram.



***


(Burada “hökm sürdüyü” əvəzinə “çiçəkləndiyi” yazmaq istədim, ancaq gördüm ki, insançılıq çiçəkləyir, canavarçılıq tikanlayır — hökm sürür).



***


Sevgilim insanlar! Sizin başınıza nə gətirdilər?! Siz bir-birinizin başına nə gətirdiniz?! Siz mənim başıma nələr gətirdiniz?! Mən sizin başınıza nə gətirirəm?!



***


(Burada mən özümü böyütmək, “Mən və Siz”, “Mən və Bəşəriyyət” söyləmək istəmirəm, “Tək və Toplum” (“Fərd və Cəm”) nisbətindən danışıram).



***


Mən sizə olan sevgimi itirmədim, sizin bu sevgiyə olan inamınızı və sayğınızı itirdim. İtirdimmi doğrudan?! İtirdimsə — suç özümdə!



***


Gərək Tikanı döyüş cəbbəxanama yerli-dibli götürməyəydim, sizin də tikanlarınızı görməyəydim, görməməyi bacaraydım!..



***


Sevgimə inamınızı itirdim — mədəniyyətimin yox, məharətimin yetərsizliyindən.



***


Sevgilim insanlar! Bəs siz sevginizi nədən itirdiniz, sizdə yetərsizlik nədəydi?



***


Unutmayın ki, Həqiqətin Tikan sayıldığı yer — Ruhaniyyat Ocağı sayıla bilməz.




***


...Mən Soylunu sevirəm! Soylunu sevmək — qeyrəti sevməkdir, qətiyyəti sevməkdir, döyüşü sevməkdir, qələbəni sevməkdir; Soylunu sevmək — alovlu idrakla zəngin əməl birliyini sevməkdir!





***


Mən Ötkünü sevirəm! Ötkünü sevmək — qanadlı zəkanı sevməkdir, azadlığı sevməkdir, bənzərsizliyi sevməkdir, ruhani ömür şeriyyətini sevməkdir!



***


Soylunun yönü — duyğusal, ehtiraslara söykənən idrak — din, inanc, car, haray (və bu Yolda dünyaya Türk Sözünü demək); Ötkünün yönü — etidala söykənən, həm də hərarətli, analitik idrak — Asif Ata İnamçılığını duyğuların aşırılığından qorumaq, onun dinləşib əhkamlaşmasına qarşı dayanmaq (və bu Yolda öz sözünü demək).



***


İnsani sevgiyə sərhəd qoymaq — böyüklükdən ayrılmaqdır, qəlbi sərhədsiz saya-saya qəlbə sərhəd qoymaqdır.



***


Sən də aydınlaş ki, mənim dumanlıqdakı sevgilim, görüm səni sevməklə mən nəyi sevirəm, kimi sevirəm. Yəni ötəriliyindən, keçiciliyindən, sonluluğundan, kamilsizliyindən ayrıl, Əzəli, əbədi, sonsuz, kamil bir səmtə çıx! Yəni yoxluğundan keç — var ol!



***


Yoxluğu sevmirlər, varlığı sevirlər axı sevənlər! “Məcnun da Leyli şəxsində Mütləqi sevmədimi”?!



***


...Sevilmək istəyəni həsrətli qoydunuz, barı sevəni həsrətdə qoymayın, sevgililərim!



***


Atamız var olsun!








QƏLBİNDƏN ÖPÜRƏM



İnsan sevdiyi Şəxsin qəlbindən öpməlidir, əlindən yox.



***


Qəlbdən öpmək insanın Allahlığına xələl gətirməz, əldən öpmək — gətirər.



***


Bu anlamdakı öpmə — ruhanilik içsəsidir (izharıdır), əl isə nə qədər təmiz və düz olur-olsun, ruhanilik ifadəçisi deyil.



***


Nə baba-nənənin, nə ata-ananın, nə də hər hansı bir başqa şəxsin əlini öpməyə heç bir insani-ruhani zərurət yoxdur.



***


Əl öpmək — hərdənbir olar — vəcd halında. Vəcdsə — gələnəkləşməz.



***


Mənim baxışımda: Əlöpməni kütləvi gələnəyə çevirmək — insana zərər verməkdir və ona inanmamaqdan irəli gəlir: dikbaş olar, qələt elər...



***


Kütləvi əlöpmə gələnəyindən iyrənirəm və onu insana qəsd sanıram.



***


Mən Asif Atanın əlini öpməklə özümün Zəruri Əsarətimi ifadə elədim. Vəcdli hallarımı çıxmaqla — mən o əməli heç vaxt tam nuşcanlıqla eləmədim (ancaq candərdi də eləmədim — öz Zəruri Əsarətimin böyük anlamını gözəl anlayırdım).



***


Mən Asif Atanın (daha doğrusu İnam Atanın) daim qəlbindən öpmüşəm nüşcanlıqla, daim də öpəcəyəm.



***


Üz-üzə toxunmanı qarşılıqlı vəcdli anlaşma məqamlarının üzərdəki ən dolğun ifadəsi sayıram.



***


Qarşılıqlı vəcdli anlaşmanın bundan da yüksək ifadəsi — şəxslərin yana çevrilib ağlamaları, ən yüksək, son yüksək ifadəsi isə — bir səmtə baxaraq ölümə getmələridir. Mən Asif Ataya bu məqsədlə qovuşmuşam.



***


...Atadan ötrü alışıb-yanıram! Ataya sevgilərimlə dolub-daşıram, şair demişkən “get-gedə qocalmır, cavanlaşıram”!



***


Atamız var olsun!


15-16-17 Köçəri (XII ay) 22-ci il. Atakənd. (Fevral 2001. Bakı

[mahsum_]

M.Füzuli, S.Ə.Şirvani və M.N.Bahar Şirvani yaradıcılığında xəlqilik və vətəndaşlıq kədəri

Reyhan Aydəmir


Nizami Gəncəvi adına Azərbaycan
Ədəbiyyatı Muzeyi, elmi-işçi.

Öz poetik və fəlsəfi dühası ilə şer-sənət meydanında pəhləvanlıq edən dahi şairimiz Məhəmməd Füzuli bizim milli ədəbi dilimizin banisidir. Hansı dövrdə olursa-olsun, Azərbaycan şerini Füzulisiz təsəvvür etmək mümkün deyildir. Görkəmli tədqiqatçı Fuad Qasımzadə Füzuli ədəbi məktəbindən ilham və dərs almış şairlərimiz arasında XIX əsrin iki böyük sənətkarının — S.Əzim Şirvani və M.N.B.Şirvaninin adlarını çəkir.


M.Füzuli, S.Əzim və B.Şirvani irsini tədqiq edərkən onların poeziyasının xəlqilik nöqteyi-nəzərincə çox yaxın olduğunu müşahidə edirik. Füzuli şerə müstəqil bir elm kimi böyük əhəmiyyət verirdi. Onun şerdə xalq ifadələrini işlətməsi şairi xalqa daha da yaxınlaşdırır. “Ən yaxşı klassik və müasir sənət nümunələri sübut edir ki, sənətkarı xalqa sevdirən əsas amillərdən biri xalq həyatını, xalqın mənəvi aləmini onun yaxından öyrənməsidir. Çünki bu qiymətli materiallarda xalq öz varlığını əks etdirir”.


Füzuli atalar sözləri və məsəllərdə canlı danışıq dilinin gözəlliyindən başqa həm də bir elmilik görür. Nəticədə şairin bir çox misraları xalq tərəfindən əzbərlənir, yaddaşlara köçür. Füzuli şerinin şifahi xalq yaradıcılığı ilə olan qırılmaz əlaqəsi onun dahiliyini təmin edən mühüm amillərdən biri sayılır. “Füzuli xalqın zəngin sərvətini bir daha öz qüdrəti ilə saf-çürük etmiş, xüsusilə oradakı bədiilik sirlərini öz qeyri-adi zövqü ilə işıqlandırmışdır. O inanmışdır ki, şerdəki ən kiçik poetik əlamətlərə məsuliyyətlə yanaşmadan böyük sənətkar olmaq mümkün deyil”.


Köçmək zamanı çatdı, Füzuli, o kuydən,


Ayrılsa, bülbülə qəmi-gülzar olar çətin.



və ya


Nərgisin fikri, Füzuli, gözü könlümdə gəzər


Tutar ahu vətən ol yerdə ki, otlu, suludur.



Birinci beytdə “ayrılsa, bülbülə qəmli-gülzar olar çətin” misrası ikinci beytdə isə “tutar ahu vətən ol yerdəki otlu, suludur” misraları folklorumuzdan gələn deiym-hikmətli ifadə və atalar sözüdür. Şair vətəninə olan məhəbbətini bu misralarda ifadə etməklə, poeziyamıza bir xəlqilik, doğmalıq gətirmişdir.


Klassik şərq poeziyasının bir sahəsi olan “bədii” elmində bu üsul “irsəl-ül-məsəl, ya təmsil” adlanır. S.Əzim və B.Şirvani yaradıcılığına nəzər salarkən burada atalar sözləri və məsllərdən gələn dərin xalq hikmətinin, poetik aforizmin mövcudluğunu görürük. Həqiqətən, dahi Füzulinin fikir mənbəyi öz xalqının istedadları olan bu böyük sənətkarlar üçün zəngin məktəbdir. Onların əsərləri də şifahi xalq ədəbiyyatı ilə qovuşmuş, bu gözəl sənət nümunələrini xalq üslubunda yaratmışlar.


S.Əzimdə:


Əgər məşuqə mənzurundu, get bir şahibaz istə,


Bu məşhur bir məsəldir, Seyyida, “qaz vur, qazan doldur”



və ya


Xünsəfa fövqünə göstərmə kəlamın, Seyyid,


Gənə gül qədrini bu dəhrdə əttar bilir.



Birinci beytdə “gənə gül qədrini bu dəhrdə əttar bilir”, ikinci beytdə isə “bu məşhur bir məsəldir, Seyyida, “qaz vur, qazan doldur” misralarında atalar sözlərinin müəllif tərəfindən yüksək məharətlə nəzmə gətirildiyinin şahidi oluruq.


B.Şirvani də öz yaradıcılığında hikmətli sözlərdən, atalar sözlərindən böyük ustalıqla ifadə etmişdir:


Mate-nəzareye-to şod rox ze Bəhar dərməkeş,


Şahmar misəzəd rəhm konək peyade ra.



tərcümə:


Sən Bahardan üz döndərmə, o sənə baxıb mat qaldı


Atlı gərək piyadaya rəhm edə.



və ya


Leykən məsəlist in dər əfvah


Himmət bayəd ke tey şəvəd rah.



tərcümə:


Lakin bir məsəl var dillərdə söyləmişlər


Yolu başa vurmaq üçün himmət gərəkdir.



Hər iki beytin sonuncu misraları atalar sözləri ilə ifadə olunmuşdur.


M.Füzuli yaradıcılığında geniş işlənən “dedim, dedi” sözləri də xalq yaradıcılığından gələn səmimi ifadələrdir. “Bədii” sənətində bu üsul “Bədii mükalimə” və ya “sual-cavab” adlanır.


Füzulidə:


Gördüm bir rind eşqdən şərab istəyir,


Dedim: Sənin bu işin allahın hökmünə müxalifdir.


Dedi: Biz hər işi allahdan bilirik,


Bizim muradımıza çatmağımız onun icazəsi deməkdir.



Şairin “dedim, dedi” ifadəsinə nümunə gətirdiyimiz bu parçada şair öz irfani fikirlərini ifadə edir.



B.Şirvanidə:


Qoftəməş simin bərətra xahəm əndər bər kəşid,


Qoft, ro, əz del birun kon in xəyale-xamra.



Tərcümə:


Dedim: sənin gümüş bədənini qucaqlayacağam.


Dedi: Get bu xəyalı könlündən çıxart.



Və ya


Qofti aşofte əz niz-o-ke tora kərd Bəhar,


Kərd aşofte pərişaniye-muye-to məra.



Tərcümə:


Dedi: Bahar, səni kim belə dolaşdırdı.


Sənin zülfünün pərişanlığı.



Nümunələr əsasında bir daha deyə bilərik ki, Füzuli bir dahi olaraq şerin bədii qüdrəti ilə ardınca gələn söz ustalarını əsir etmişdir. Bu xəlqilik onun ardıcılları olan S.Əzim və Bahar Şirvani şerlərinə də yol tapmışdır. Füzuli yolunu davam etdirən hər iki böyük sənətkar zamanın nəbzini tuta bilmiş, fikirlərini canlı bir dildə ifadə etməyə nail olmuşlar.


M.Füzuli, S.Əzim və B.Şirvani yaradıcılığını yaxınlaşdıran daha bir cəhət onların yaradıcılığında vətəndaşlıq kədərinin mövcudluğudur. F.Qasımzadə yazır: “Dövrünün oğlu olan vətəndaş şair zəmanəsinin siyasi quruluşuna, hakimlərin xalqa olan münasibətinə, ədalət və haqq məsələsinə biganə qala bilməmişdir. Hakim və ədalət, hakim və xalq məsələsi həmişə onu düşündürmüşdür”.


Şairin “Leyli və Məcnun” əsərindən Məcnunun doğularkən söylədiyi misraları bu baxımdan nəzərdən keçirək:


Söylərdi ki, “Ey cəfaçı dünya!


Bildim qəmini sənin ki, çoxdur,


Qəm çəkməyə bir hərif yoxdur


Gəldim ki, olam qəmin hərifi,


Gəl təcrübə eylə mən zərifi”.



Bu parçadan göründüyü kimi, Füzuli öz kədərini Məcnunun dili ilə söyləyir. Şair digər əsərlərində, xüsusən qəzəllərində dəfələrlə öz kədərini Məcnunun kədəri ilə eyniləşdirir:


Məcnunla mənim dərdimin əfsanəsi birdir,


Söz ayrılsa da aşiqi-divanəsi birdir.



Füzulinin divanxanalardakı süründürmələr, bürokratizm və rüşvətin adi hal olmasından şikayəti onun “Şikayətnamə” əsərində öz əksini tapır. Əsərdə dünya malına uyan, pula susamış həris qazıların hökmlər çıxararkən ədaləti, hüququ tapdalamasından bəhs edilir.


“Əsl sənətkar qələmindən çıxan hər hansı bir hiss, hadisə, problem bütün xavlqlar üçün eyni dərəcədə əhəmiyyət kəsb etməzsə, o sənətkar dahi səviyyəsinə yüksələ bilməz”. Dahi şairi narahat edən məsələlərdən biri də elm sahiblərinin padşahlara yaltaqlanmaqla müəyyən rütbələrə çatmasıdır. Şair, “Rind və Zahid” əsərində Rindin dili ilə Zahidə belə söyləyir:


Anlamazlıq rütbəsi ki, rütbələrin ən alçağıdır.


İnsanı hər bir nemətdən məhrum etsə də,


O elmdən yaxşıdır ki, o hünər sahiblərinin


Padşahlara yaxınlaşmasına və rütbəyə çatmasına səbəb olur.



Füzulini öz dövründə narahat edən bu ictimai bəlalar XIX əsrdə də mövcud idi. Yəni S.Əzim və Bahar Şirvaninin öz dövrlərində sinələrində daşıdıqları qəm karvanı elə Füzulinin öz dövründə qəlbində gəzdirdiyi qəm karvanı idi. Sadəcə olaraq bu qəm öz dövrünə, zəmanəsinə uyğun olaraq bir qədər formasını dəyişmişdi. Bu karvanı daşıyanlar isə Seyid Əzim və Bahar Şirvani tək böyük sənətkarlar idi. S.Əzim şerə, sənətə, sağlam düşüncəyə etinasızlıq göstərən cəmiyyətə qarşı etirazlarını bildirməkdən çəkinmirdi. Şair ürək yanğısı ilə qeyd edirdi ki, yaşadığı cəmiyyətdə hiylə, təzvir bazarı rəvan olduğu halda, şer, elm və sənət həddindən artıq ucuz olmuşdur.


Deyilənlərə nümunə olaraq S.Əzimin qəzəllərindən seçdiyimiz aşağıdakı beytlərə nəzər yetirək.


Nə sən fəraqə səbəb olmusan, nə mən bais,


Bu dərdə aldı bizi dövri-ruzigar ey dust



və ya


Görsə əgər nadanda bir dərd eylər, yüz dava,


Arifin yüz dərdi olsa, birsə dərman eyləməz.



Nümunələrdən aydın görünür ki, bu kədər Füzuli kədərinə çox yaxındır. Dövrdən, zəmanədən şikayət, ağılsız adamların min cür hiylə ilə arif adamları qabaqlaması onun qəzəllərində də öz əksini tapıb. Seyid Əzim öz dövrünün haqsızlıqlarını satiralarında daha kəskin şəkildə tənqid edir:


Şəhri-Şirvan idi Qafqazda hər ölkəyə baş,


Xəlqinin könlü hamı gen, üzü gül tək bəşşaş.


Qəhətdən, zəlzələdən bizlərə təng oldu məaş


İndi bizlərə nə bir malu, nə sərvət görünür.



“Şamaxının vəziyyətinin təsviri” adlı bir satirada düşdüyü vəziyyət, əhalinin miskin həyatı tənqid atəşinə tutulur.


Baharın “Öz evi haqqında şikayət və İmam Rzanın mədhinə küriz” qəsidəsində şairin iztirabları da öz ifadəsini tapıb. Şair axtardığı həqiqətlərə həyatda rast gəlmir, buna baxmayaraq, qürur hissi onu tərk etmir. Onu kədərləndirən məsələlərdən biri istedad və yaradıcılığına layiqli qiymət verilməməsidir. Bahar feodal dünyasının hakim qüvvələri qarşısında əyilməyərək onlara qarşı üsyan edir:


Gərdun be mən çə konəd biş əz in cəfa


Ke əndər Şəmaxiəm be çənin xane dade ca.


Çun məne-yegane ke nəyayəd qərine-mən,


Dər qərineha ze gərdeşe in dire-dir ra



tərcümə:


Alçaq dövran mənə bundan artıq nə cəfa etsin ki,


Şamaxıda mənə belə bir evdə yer vermişdir.


Bu qoca dövran qərinələrlə dövr etsə,


Mən tay bir yeganə meydana gətirə bilməz.



M.Bahar yaradıcılığında belə fikirlər çoxdur və bu bizə şair haqqında böyük Füzulinin layiqli davamçısı kimi söhbət açmağa əsas verir.

[mahsum_]

HÜSEYN CAVİDİN “İBLİS” FACİƏSİNİN ƏSAS QAYƏSİ


Sevil HƏSƏNOVA

Azərbaycanın bədii-ictimai fikir tarixində ölməz yer tutan, öz əsərlərində humanist ideallara, gözəlliyə, həqiqətə, xeyirxahlığa, əmin-amanlığa çağıran, Azərbaycan romantizminin inkişafında özünəməxsus mərhələ olan filosof-şair Hüseyn Cavid irsi nə qədər tədqiq edilsə də, bütün dövrlərdə diqqəti cəlb etmiş, öz dövrünü, zamanını çox-çox qabaqlayan universal zəka sahibinin ümumbəşəri ideyaları həmişə tədqiqat obyekti olmuşdur.


Azərbaycan ədəbi-tənqidi fikri Hüseyn Cavidin poetik-dramatik yaradıcılığına ədibin sağlığında müraciət etmişdi. Ancaq onun ictimai ideya axtarışlarında olan müxtəlif qatların açılmasından əslində yan keçilmişdi.


Hələ 1926-cı ildən başlayaraq Cavidin yaradıcılığını diqqətlə izləyən Mustafa Quliyev şairin ayrı-ayrı əsərlərinin təhlilinə xüsusi məqalələr həsr etmiş, incəsənət və ədəbiyyata aid yazdığı bir sıra başqa məqalələrində şairin hər bir yeni əsərinə öz münasibətini bildirməyə çalışmışdır.


Mustafa Quliyev özünəməxsus yaradıcılıq yolu olan Cavidi yüksək qiymətləndirirdi və bildirirdi ki, Cavid kimi orjinal bir sənətkarı zorakılıqla müasir ədəbi həyatdan uzaqlaşdırmaq, əsassız olaraq onu düşmən cəbhəsinə atmaq, eyni zamanda başqa məqsədlərlə şairin nüfuzundan sui-istifadə etmək yanlışlıqdır.


30-cu illərdə Cavidin romantizmi məsələsi üzərində düşünən Mehdi Hüseyn yazırdı: “Cavidin romantizmi çox zaman canlı həyatdan uzaqlaşmağa meyl göstərən sənetkarın romantizmi olmuşdur, lakin bu heç də Cavidin fantaziya aləminə qapılmış olduğunu iddia etmək deyil” .


Tənqidçinin fikri Cavidin yaradıcılıq üsulu ilə real həyat arasında təzadı vurğulamağa yönəlmişdi. Əslində romantika ilə reallığın ziddiyyətdə olması təbii haldır. Mehdi Hüseynin bu nöqtəni vurğulaması gerçəkliyin əksinə deyildi. Sonralar tənqidçi bu istiqamətdə nəzəri təhlilini obyektiv həqiqətə uyğun olaraq dəqiqləşdirməyə çalışmışdır. Yeri gəlmişkən, xatırlanan tənqidçi hələ gənclik illərində Cavidin yaradıcılığına xeyirxah münasibət bəsləmişdi.


Görkəmli tənqidçinin Cavidə bu münasibətinin o dövr üçün müsbət meyl olduğu göstərilir. Bu cəhəti Məmməd Cəfər şairə həsr etdiyi monoqrafiyasında xüsusi olaraq qeyd etmişdir .


Əkbər Ağayev “Hüseyn Cavid və onun “Şeyx Sənan” əsəri” məqaləsində Cavidin inqilbadan əvvəlki əsərlərində və görüşlərində olan ziddiyyətləri o dövrün həyatında, real ictimai münasibətlərində olan ziddiyyətləri əlaqələndirir, şairin görüşlərindəki mücərrəd insanpərvərlik, qurtuluşu ümumi məhəbbət ideyasında görmək meylini bədii dildə xəlqiliyin diqqətindən yayınmasına gətirdiyini deyirdi. Onun fikrincə, Cavid dövrünün ictimai-siyasi ziddiyyətlərinin onun yaradıcılığında inikası təbii idi.


Əkbər Ağayev belə nəticəyə gəlir ki, “Cavidin ilk şerlərindən və pyeslərindən başlayaraq aydın hiss olunur ki, bu qüdrətli sənətkar sinifli cəmiyyətin, kapital hökmranlığının doğurduğu eybəcərlikləri, zənginlərin qudurğanlığını, yoxsulların hüquqsuzluğunu görüb duymuş və ziddiyyətin haradan, hansı səbəblərdən doğduğunu özü izah etməyə çalışmışdır. Onun bütün əsərlərindən aydın hiss olunur ki, Cavid həyatın mənasının yaşayıb yaratmaqda, insanların dünyanın bütün nemətlərindən bolluca istifadə etməsində, bütün zövqlərin və gözəlliklərin insana tabe olmasında, bütün xalqların və millətlərin təntənəsinə nail olmaqda görürdü”.


Artıq 60-cı illərdən başlayaraq cavidşünaslıq mərhələ-mərhələ inkişaf etmiş, yeni əsərlərlə zənginləşmişdir. Məmməd Cəfər Cəfərov, Yaşar Qarayev, Səlahəddin Xəlilov, Əjdər İsmayılov kimi tədqiqatçıların Cavid haqqındakı axtarışları bir-birindən nə qədər fərqli olsa belə, daxilən bir-birilərini tamamlayır və mütəfəkkir şair haqqında təsəvvürləri gerçəklik zəminində genişləndirir.


“Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi”ndə Məmmədcəfər Cəfərov Hüseyn Cavid haqqında yazmışdır: “Hüseyn Cavid ədəbi fəaliyyətə XX əsr Azərbaycan romantizminin nümayəndəsi kimi başlamış və bu ədəbi cərəyanın istedadlı yaradıcılarından biri olmuşdur. Onun yaradıcılıq yolu çox ziddiyyətli və mürəkkəbdir. 1920-ci ilə qədər H.Cavid yazdığı əsərlərdə zəmanəsindən şikayətçi, inkarçı, başqa həyat arzusu ilə yaşayan, lakin qurtuluş üçün heç bir işıq ucu görə bilməyən, küskün, narazı, narahat bir şairin fəiyadları mövcud ictimai münasibətlərə, ruhani və cismani əsarətə qarşı üsyanları, əsəbi etirazı ifadə olunmuşdur. Bu dövrdə yazdığı əsərlərin çoxunda o, varlıqla çox az hesablaşan və sənətdə əsasən ideal həqiqət axtarıcılığı yolunu tutan romantik – idealist bir sənətkardır” .


Məşhur tənqidçi Məmməd Cəfərin “Hüseyn Cavid” monoqrafiyası əslində elmi cavidşünaslığın inkişafını şərtləndirdi. Müəllif bu sahənin tədqiqində tarixilik prinsipinə əsaslanmış, bundan sonra yazılanlara istiqamət vermişdir.


Mir Cəlalın, Firudin Hüseynovun “XX əsr Azərbaycan ədəbiyyatı” kitabından tarixilik əsas götürülmüşdür. Burada Cavid poeziyasının müxtəlif qatlı, ideya-bədii axtarışlarında humanim xətti bariz göstərilir.


80-cı illərdə Əjdər İsmayılovun “Dünya romantizm ənənələri və Hüsen Cavid” monoqrafiyası çapdan çıxdı. Bu kitabda dünya romantizmində demonizm ənənələrinin H.Cavid irsində davamı və inkişafı məsələləri araşdırılmışdır. Müəllif H.Cavid yaradıcılığının ideya-fəlsəfi, bədii-mifoloji köklərini açıb göstərmiş, sənətkarın aləmindəki milli və ümümbəşəri cəhətləri tədqiq etmişdir. Kitabın ön sözündə H.Cavid “ölməz filosof-şair kimi, xalqımızın bədii düşüncəsini bənzərsiz poetik əsərlərlə romantik bədii formanın inkişafında, tərəqqisində tarixi bir mərhələ – Hüseyn Cavid mərhələsi yaradan bir sənətkar kimi səciyyələndirilmişdir. Burada Hüseyn Cavidin yaradıcılığında idealla gerçəklik arasında həyati təzadların toqquşduğu göstərilir, bu dahi Azərbaycan şairinin poeziyasının əhatəli mündərəcətinə, ülvi amalına görə Şekspir, Bayron, Şiller, Höte və başqa dünya şöhrətli romantik şairlərin poeziyasına yaxınlığı qeyd edilir”.


Filosof-şairin istedadının demonik-yaradıcı gücü onun romantizmini bənzərsiz zənginliyində təcəssüm tapmışdır. Şairin dünya romantizm poeziyasında yerini aşkarlamaq üçün bu romantizmdə tam dövr açmış Hüseyn Cavid poeziyasının ilkin müxtəlif sənət-estetika tellər içərisində başlıca olaraq demonizm poeziyası araşdırılmışdır.


Son dövrlərdə Cavid irsinin fəlsəfi araşdırılmasına həsr olunmuş tədqiqatlar sırasında professor Səlahəddin Xəlilovun “Cavid fəlsəfəsi” (Bakı, 1996-cı il) və “Cavid və Cabbarlı: müxctəlifliyin vəhdəti” (Bakı, 2001-ci il) əsərləri görkəmli yer tutur. Müəllif bilavasitə fəlsəfə sahəsində elmi fəaliyyət göstərən alimdir. O XX əsr üçün cavid fəlsəfəsinin səciyyəvi xarakter daşıdığın nəzəri cəhətdən inandırıcı şəkildə əsaslandırmışdır. Burada onun nzəri təhlilinin, maraqlı ümumiləşdirici nəticələrinin məhvəri “İblis” mənzum fəlsəfi dramıdır. “Cavid və Cabbarlı” kitabında H.Cavid və C.Cabbarlının ideyalar dünyssı və yaradıcılıq xüsusiyyətləri müqayisəli təhlil edilmiş, eyni zamanda onların ayrı-ayrılıqda fəlsəfi dünyagörüşləri tədqiq olunmuşdur.


Eyni mbvqedən mövzuya yanaşan Yaşar Qarayev Cavidin batini mənəvi dünyasını açmağa çalışmışdır. Şairin sosializm dövrünün keçici zahiri gerçəkliyinə qapılmadan, öz ruhu aləmini yaşadığını mvurğulayır: “Romantik Cavid ən sərt, realist bolşevik gerçəkliyində də məqama xidmət etmədi, taroixi ana – sosializmə ötəri münasibət ifadə eləmədi, “ötüb-keçəcək” epoxaya “ötüb keçən əsərlər” həsr etmədi, özünün içərisindəki həyatı (və bu həyatda kodlaşan milli-etnik taleyi, yaddaşı) təsvir eləməkdə davam etdi.


Cavidin yaradıcılığında “İblis” əsərinin xüsusi yerini dərindən aydınlaşdıran müəlliflərdən biri Əjdər İsmayılovdur. O, xeyirlə şərin mübarizəsininin dramatik təcəssümündə xüsusən zərdüştlük fəlsəfəsindən faydalandığına diqqət edir: “Cavid şeyriyyətində zərdüştilik sisteminin əks-sədası qabarıq şəkildə özünü göstərir. Burada hər zaman işığa, parlaq ideala can atmış ulu babalarımızın saflığı və mərdanəliyi ilə yanaşı, onların ərlikdən gələn psixoloji mürəkkəbliyi, dərinlik, kamillik və ləngərliyinin təsvirni də diqqəti cəlb edir”.


“İblis” əsəri öz dövrünün drammatik tarixi gedişatını ifadə etmək ehtiyacından meydana gəlmişdi. Birinci dünya müharibəsinin xalqlarının ictimai, siyasi, mənəvi həyatında doğurduğu sarsıntıların ifadəsi idi. Bu müdhiş gerçəkliyin insan həyatına gətirdiyi faciələr üzərində şairin gərgin düşüncələrindən doğmuşdu. Bu düşüncə gərginliyi, əlbəttə, ideya acxtarışlarının mürəkkəbliyini şərtləndirmişdi. Xüsusilə XX əsrin əvvəllərində Türkiyənin üzləşdiyi ölüm-qalım şəraiti Cavid ruhunda rahatsızlıq yaratmışdı.


Uzunəsrlik dövlətçilik ənənəsi, şanlı zəfər tarixi olan möhtəşəm türk imperiyası – osmanlı Türkiyəsi özünün son dərəcə dramatik dövrünü yaşayırdı. Xristian avropası uzun müddət bütün dünyanı, xüsusən avropanı lərzəyə salan Osmanlı imperiyasını məhv etməyə fürsət axtarırdı. Belə bir tarixi məqam əslində XX sərin əvvəllərində yetişdi. Xristian Avropası Osmanlı Türkiyəsini yer üzündən silməyə çalışırdı, xristianlığın beşiyi olmuş keçmiş Konstantinopolu (İstanbulu) “xilas” etməyi qarşısına məqsəd qoymuşdu. İstanbul Avropa qoşunlarının tapdağı altında qalmışdı. Ürəyi Türkiyə ilə, türk dünyası ilə, türkçülük ideologiyası ilə bağlı olan Hüseyn Cavid bu faciəyə biganə qala bilməzdi.


Hüseyn Cavid müharibə mövzusuna ötəri tarixi hadisə kimi yanaşmır. Bu ictimai bəlanı doğuran faciələrə səbəb olan mənbələrə nüfuz etmək niyyətindədir. Bunun üçün bir tərəfdən müharibəyə faciəli hadisə kimi baxı, digər tərəfdən I Cahan müharibəsində istər Türkiyənin düşdüyü acınacaqlı vəziyyət, istərsə də bəşəriyyətin keçirdiyi dərin sarsıntılar xeyirlə şərin mübarizəsi mövzusunu belə bir tarixi gerçəkliyin təzadları baxımından canlandırmağa yönəldirli. İblis bu sarsıntılı tarixi mühitin mərkəzində dayanana, bütün təzadları özündə daşıyan bir surətdir. Çıxış yolunu isə müəllif yalnız insanın sağlam ideyasında, sağlam zəkasında araşdırır. Müharibəyə qarşı duran, bütün qüvvəsi ilə müharibəni inkar edən isə Arif surətidir.


Görkəmli tədqiqatçı Əli Sultanlı “Hüseyn Cavidin faciələri” əsərində “İblis” barədə maraqlı mülahizələr irəli sürmüşdür.


Ə. Sultanlı fikrincə, “İblis” əsərini H.Cavid Birinci dünya imperialist müharibəsinin qan püskürən odları içində yazır. Anatol Frans, Romen Rollan, Bernard Şou və başqa Avropa ədibləri kimi, H.Cavid də imperialist müharibəsinin əsl mahiyyətini dərk edə bilmir. O da başqa yazıçılar kimi müharibəyə qarşı qəzəb doğurmağa çalışır. “İblis” faciəsi bu nifrətin və qəzəbin məhsulu idi. Tədqiqatçı bu yerdə Cavidin hadisələrə romantizm prizmasından yanaşdığına işarə edir: “Doğrudur, “İblis”dəki hadisələr Türkiyədə cərəyan edir, ancaq H.Cavid arzu etdiyi hadisələri alır, arzu etdiyi romantik obrazları verir, müharibənin dəhşətli səhnələrini insanın qorxunc təbiətində mücərrədləşdirərək, romantik yolla həll edir” .


Əli Sultanlı iki bir-birinə əks qüvvəni təmsil edən İblis və Mələyin qarşı-qarşıya dayandığını, hər ikisinin müharibənin törətdiyi dəhşətlərdən danışdığını göstərir. İblis bu dəhşətlərin səbəbini insanea görür. Mələk isə İblisi təqsirləndirir ki, insanları aldadıb bəşəriyyət aləmində fyəlakətlər törədir. Arif isə gah allıh, gah insanları, gah kitabları, peyğəmbərləri, qanunları, fəlsəfələri; gah da İblisi təqsirləndirir. Elxanla bağlı səhnədən belə çıxır ki, bu çəkişmələrin, cinayətlərin əsl səbəbi şeyxlər, keşişlər, xaqanlardır. Lakin əsərin sonunda İblis deyilənlərə yekun vuraraq bu dəhşətlərin mənbəyini cəmiyyətdə baş verən haqsızlıqlarda, hiyləgər siyasətçilərdə, ədalətsiz vara-dövlətə susamış, əxlaqsız dövlət başçılarında və din xadimlərində görür.


Beləliklə, “İblis”in leytmotivi, Arif surətinin mahiyyəti imperialist müharibəsi əleyhinə etiraz əsasında qurulmuşdu. Əsərin bu əsas ideyasının özü müsbət hadisə idi. Ancaq Əli Sultanlı “İblis” haqqında eyni zamanda bəzi nəzəri iradlar irəli sürür. O, Cavidi imperialist müharibəsini doğuran başlıca amillərə dərindən nüfuz edə bilməməkdə qınayır. Bu cəhətdən şairin müharibəyə baxışlarının marksist-leninəi nəzəriyyəyə uyğun olmadığın qeyd edir.


Cavid yaradıcılığına baxışlarda Məmmədcəfər Cəfərovun mövzuya yanaşma üsulu daha geniş təsir bağışlayır. O, Caviddə, bir tərəfdən, realist tələblərə cavab axtarmağın qeyri-dəqiqilyini nəzərə çatdırır. Digər tərəfdən, onun yaradıcılığında olan realist motivlərdən uənarda romantizmi mütləqləşdirməyi doğru saymır. Cavid poeziyasında romantizmlə realizmin daxili bağlılığı əslində mövcuddur. Ancaq onda romantik poetik üslub yaradıcılığın ana xəttidir. Bunun üçün şairin bədii axtarışları mahiyyət etibarilə tarixi gerçəkliyə romantik baxışların ifadəsidir. Onun pyeslərinin, o cümlədən “İblis”in təhlilində bu cəhət, şübhəsiz, çıxış nöqtəsi olmalıdır.


“İblis”də məqsəd sadəcə gerçəkliyin zahiri təzadlarını, ziddiyyətlərin üzdə təzahürlərini ifadə etmək deyil. Pyesin qayəsi daha dərindir: zaman axarında bəşər ruhunun öz batinində ziddiyyəti düşüdürməkdir. Dünyada insan əlilə törədilən sarsıntıların səbibi əslində insanın ikili təbiətindən irəli gəlir. İnsanın yaşadığı mühitin, eyni zamanda öz batini varlığının ziddiyyətləri bir-birinə qarışır. Bu mürəkkəb gedişatı mənalandırmaq, bədii-poetik cəhətdən təcəssüm etdirmək, şübhəsiz, asan deyil. Burada surətlərin özlərini bütün təzadları ilə birlikdə canlandırmaq təqdim etmək lazım gəlir. “İblis”in belə mürəkkəbliyinə dərindən nüfuz etmədən, ondan söhbət açmaq özü təzadlara gətirir. Aktyor və rejissor M.Kirmanşahlı xüsusən İblis obrazını təzadlı və anlaşılmaz hesab edərək yazırdı ki, İblisin kim olduğu məlum olmur; əgər bu antik dövr İblisidirsə (ki əvvəlcə mələk idi, dərgahdan qovulduqdan sonra isə İblis mövqeyini işğal etmişdi), bu yalnız bir mövhumatdır; əgər antik dövrün İbilisi deyil, “darvinizm cərəyanında vücuda gələn” “kinli ruhdursa, o zaman nə üçün Götenin “Faust”unda olduğu kimi, başqa bir adla (Mefistofel) deyil, İblis adlanır? Madam ki, Cavidin əsərində İblis özü haqqında “bən şimdi bir atəş, fəqət əvvəlcə mələkdim” deyir, demək, o, antik dövrə məxsus olan bir İblisdir. Lakin belə mövhumun bir obrazı yaratmaqda məqsəd nədir? Bu suala cavab olaraq M.S.Kirmanşahlı yazır: “Hərgah Cavidin məqsədi İblisin yalançı qüdrət və əzəmətini göstərməkdirsə, bu heç kimə lazım deyildir”.


“İblis nədir? Cümlə xəyanətlərə bais, ya hər kəsə xain olan insan nədir? İblis!” – deyə mühitin pak ruhları da murdarladığını göstərməkdirsə, o zaman Arifdən başqa pyesin bütün tiplərin, İblis (kinli ruh) yaratmalı idi. Arifi isə ağıllı və xülyapərəst deyil, on altı-on yeddi yaşında sadədil, həyatdan bixəbər, ana himayəsindən yeni çıxaraq mühitə birinci qədəmini qoyan bir cavan yaratmalı idi ki, get-gedə əxlaqının pozulmasından mühitin özü İblis olduğu nəzər çarpmış olaydı”.


Deyildiyi kimi, “İblis”i cəmiyyət həyatında sarsıntılarla dolu bir tarixi şəraitin zərurəti doğurmuşdu. Ancaq tarixin diktə etdiyi poetik mövzu, əlbəttə, real gedişatın bədii təkrarı deyil. Poetik yaradıcılığın xüsusiyyətləri ilə tarixi yaxzmağın xüsusiyyətləri arasında fərqi Aristotel aydın göstərib. Tarixçi olub bitəndən, şair yaradıcı xəyalında dəyişdirdiyi gedişatın necə ola bilməsindən yazır. Tarixçi üzünü keçmişə, şair – gələcəyə çevirir, yəni tarixi öz idealına uyğun mənalandırır. “Bunun üçün poeziya tarixdən daha fəlsəfəçi və daha ciddidir, çünki poeziya daha çox ümiddən danışır, tarix – təkcədən”.


Poeziya ilə tarixin nisbəti haqqında bu müddəa eyni zamanda Cavidə tətbiq edilməlidir. Cavidşünaslığın ilk mərhələlərində bu mühüm metodolji əsası nəzərə almayanlar dolaşıq nəticələrə gəlmişlər. Bu sahədə axtarışlarda anılan metoda yaxınlıq baxımından Abdulla Şaiqin mövqeyi diqqəti çəkir.


Abdulla Şaiqin fikrincə, Cavidbin “İblis”i tamaşaçılara, oxuculara olduqca geniş və yeni bir sahə açır. Cahan müharibəsin6in bədii əks-sədasıf olan bu əsərində şərq və Qərb həyatını, onların ictimai, ruhi və siyasi əhvalını və yaşamaq üçün çırpınana türk xalqının bəxtiyar olmasına əngəl olan bütün səbəbləri maneələri həqiqi və canlı surətdə göstərməyə müvəffəq olmuşdur. Əsərdəki baş qəhrəmanlar Arif, İblis və Elxan həyat həqiqətini poetik ifadə edən tiplərdir. Cavidin bütün əsərləri içində “İblis” qədər həyati və realist bir əsər yoxdur, zənn edirəm”


A.Şaiq Arifi XIX və qismən XX əsrin yetişdirmiş olduğu Azərbaycan xalqının nümayəndəsi və tarixi tipi, İblisi isə Qərb mədəniyyətinin yetişdirdirmiş olduğu tam mənası ilə realist bir tipi kimi səciyyələndirilir. Onun fikrincə İblis bütün qüvvətini və həratənin ağıl və mühakiməsindən alır. İblis həyatın bütün dərinliklərinə girmiş, onu uzun müddət müşahidə və təcrübələrdən keçrmiş; həyat və təbiətində hər şeyi çapıq təbəddülata uğradığından sabit bir ideal, əbədi bir səadət olmadığına inanmış bədbin bir simadır. O, tikici deyil, yaxıcı və yıxıcıdır. İnsani duyğuları, əxlaqı, maraqı inkar edir. Alicənablığa qarşı çox duyğusuzdur. Başqalarının səadət və fəlakəti ilə əylənir; onun dünyada sevdiyi və inandığı heç bir şey yoxdur. Ona görə də hər şeydə nifaq və təzad arar və hər şeyə qara gözlüklə baxar. Aldatmaq, yalan söyləmək onun naturuna pək müvafiq gəlir və bundan bir zövq alır. Vuruşmaq, söyüşmək, yaxmaq, yıxmaq onun qulaqlarında musiqi ahəngi doğurur. İblis kəskin ağla və sarsılmaz iradəyə malikdir. Dodaqlarından uçan hər söz məntiqli, hər bir hərəkət və fəaliyyət ağıl və mühakiməyə uyğundur. Həyatdakı ahəng və intizamı pozmaq üçün plan qurmaqda, məqsədinə irişmək üçün vasitələr və səbəblər hazırlamaqda çox mahirdir. O ağlın inkişafını da yalnız fəna yolda sərf etmək, o uğurda fəaliyyət göstərmək və o sayədə insanlığı heyvanlığa sürükləmək üçün sevir. O, allah, din, fəlsəfə və sufilik kimi şeylərlə əylənir, acı, istehzalı qəhqəhələri, təriz və kinayəli sözləri ilə şiddətli tənqid edir.


Əsərin məzmun və müəllifin qayəsi İblisi bəşəri fikirləri meydana gətirən ciddi amillərin ümumiləşdirilmiş obraz kimi canlandırmaqdır. Bu əsərlə müəllif bütöv insanların mənəvi mühitini, intellektual düşüncəsini dövrün

[mahsum_]

N.B. Qədirov (1920-1998)


V.Baxşəliyev


Nəzəri və tətbiqi mexanika elminin görkəmli nümayəndələrindən biri texnika elmləri doktoru, professor Niftulla Bəşir oğlu Qədirov 1920-ci ildə Bakının Buzovna kəndində anadan olmuşdur.


N.Qədirov 1926-cı ildə Buzovna yedillik məktəbinə getmiş, 1933-cü ildə oranı bitirib N.Nərimanov adına Azərbaycan Sənaye Texnikumuna qəbul olunmuşdur. Texnikumu bitirdikdən sonra 1937-ci ildə göndərişlə M.Əzizbəyov adına Azərbaycan Sənaye İnstitutunun (ASİ) Energetika fakultəsində təhsilini davam etdirmişdir. 1942-ci ildə institutu bitirmiş və həmin il Artyomneft trestində mühəndis-istilik texniki, daha sonra 1944-cü ilədək həmin trestdə kompressor stansiyasının rəisi vəzifəsində çalışmışdır.


O, 1944-cü ildə Azərbaycan SSR Elmlər Akademiyasının İ.Q.Yesman adına Energetika İnstitutunun aspiranturasına qəbul olunmuş və aspiranturada oxuduğu müddətdə ASİ-nin “Nəzəri mexanika” və “İstilik texnikasının nəzəri əsasları və DYM” kafedrasında müəllim işləmişdir. 1946-cı ildə aspiranturanı bitirmiş, həmin il “Politrop əyrilərinin qurulmasının nəzəri əsaslarının yeni metodları və onların əsas tətbiqləri” mövzusunda dissertasiya müdafiə etmiş və texnika elmləri namizədi alimlik dərəcəsi almışdır. Qeyd etmək lazımdır ki, bu Elmlər Akademiyasının aspiranturasının ilk buraxılış idi.


N.Qədirovun texnik elmlər sahəsindəki istedadı, işgüzarlığı və elmi dərəcə alması o dövrdə yüksək qiymətləndirilmiş və mətbuatda geniş işıqlandırılmışdır. Azərbaycanın görkəmli elm və ictimai xadimi, Elmlər Akademiyasının həmin dövrdə vitse prezidenti olmuş Heydər Hüseynov Niftulla Qədirovun elmi tədqiqat işlərini yüksək qiymətləndirmiş, 1946-cı ildə ona tərifnamə və təşəkkür məktubu yazmış, həmin təşəkkürnamədə onu bütün Azərbaycan gənclərinə nümunə göstərmişdir (H.Hüsenovun rəsmi məktubu Qədirovun arxivində saxlanılır).


N.Qədirov 1947-1949-cu illərdə İ.Q.Yesman adına Energetika İnstitutunda baş elmi işçi vəzifəsində işləmişdir. 1949-cu ildən 1963-cü ilədək ASİ-nin dosenti vəzifəsində çalışmışdır. 1963-cü ildə müsabiqə yolu ilə Azərbaycan Politexnik İnstitutunun Nəzəri mexanikası kafedrasının dosenti olmuşdur.


N.Qədirov 13/III-1970-ci ildə “Porşenli kompressor maşınlarının iş prosesinin termodinamikası və onun nəzəriyyəsinin əsas məsələləri” mövzusunda doktorluq dissertasiyası müdafiə etmiş və texnika elmləri doktoru alimlik dərəcəsi almışdır. O, 1917-1972-ci illərdə AzPİ-nin nəzəri mexanika kafedrasının müdiri vəzifəsində çalışmışdır. 1973-cü ildə AzPİ-nin nəzəri mexanika kafedrasının porfessoru seçilmiş və ömrünün axırınadək həmin vəzifədə işləmişdir. Alim 1995-ci ildə Beynəlxalq Mühəndis Akademiyasının (Moskva) müxbir üzvü seçilmişdir.


N.Qədirov ölkəmizin elmi ictimaiyyəti tərəfindən yüksək qiymətləndirilmiş görkəmli alimlərdən biridir. O, nəzəri və tətbiqi mexanika, istilik-texnikası, hidrodinamika sahəsində 250-dən çox məqalə yazmış, müxtəlif milli və beynəlxalq elmi jurnallarda çap etdirmişdir.


İstilik texnikası sahəsində politrop əyrilərinə aid gördüyü işlər “Qərdirov əyriləri” adı ilə məşhurdur. Onun tələbələrindən olan V.Baxşəliyevin “Porşenli maşınların dinamik analizi” (Bakı, “Elm”, 2001) monoqrafiyasında qeyd edildiyi kim, cəsarətlə demək olar ki, N.Qədirov neft-mədən maşınlarının tədqiqi sahəsində dünya elmində xüsusi yeri olan Azərbaycan məktəbinin banilərindən biridir.


N.Qədirovun elmi-pedoqoji kadrların hazırlanması sahəsində də böyük xidmətləri vardır. Onun rəhbərliyi altında elmlər namizədləri, elmlər doktorları yetişmişdir. O bir sıra namizədlik və doktorluq dissertasiyalarının müdafiəsi üçün yaradılmış ixtisaslaşdırılmış Elmi Şuraların üzvü olmuş və səmərəli fəaliyyət göstərmişdir.


Alimin ali təhsil sahəsindəki xidmətləri də misilsizdir. O, keçmiş SSRİ-nin bütün ali texniki məktəbləri üçün əsas dərslik olan İ.V.Meşerskinin “Nəzəri mexanika məsələləri” kitabını azərbaycan dilinə tərcümə etmişdir. Həmin kitab 1950, 1964 və 1984-cü illərdə 3 dəfə nəşr edilmişdir. Qeyd etmək lazımdır ki, 1950-ci ildə nəşr olunan həmin “Məsələlər” kitabı nəzəri mexanika sahəsində azərbaycan dilində ilk dərslik idi. Bundan sonra 1953-cü ildə nəşr olunan prof. Həbib Məmmədovun “Nəzəri mexanika” kitabı ana dilimizdə çıxan ikinci dərslik idi. N.Qədirovun 1975-ci ildə ali texniki məktəblərin tələbələri üçün yazdığı “Nəzəri mexanika” dərsliyi bu sahədəki boşluğu qismən doldururdu. Həmin “Nəzəri mexanika” dərsliyinin üçüncü nəşri (1997) hal-hazırda texniki mütəxəssis hazırlığı sahəsində çox qiymətli vəsait sayılır. Bundan başqa onun mexanikanın müxtəlif sahələrini əhatə edən xeyli elmi-metodik, tədris və dərs vəsaitləri mövcuddur. Həmin dərsliklər və dərs vəsaitləri bu gün müstəqil Azərbaycanın texniki universitetlərinin mütəxəssis hazırlığına xidmət edir.


Bu gün N.Qədirovun qoyub getdiyi çox böyük elmi və pedaqoji irs elmi ictimaiyyət tərəfindən qiymətləndirilir və istifadə edilir. Azərbaycanda və digər MDB ölkələrində müdafiə olunan bir çox namizədlik dissertasiyalarında N.Qədirovun elmi irsinə istinad edilir və ondan bəhrələnirlər.

[mahsum_]

REDAKTƏDƏ MƏNTİQİ ÜSULLARDAN İSTİFADƏ

Meyxanım Mütəllimova


BDU-nun III kurs tələbəsi

Redaktorluq zəmanəmizin mədəni həyatında geniş yer tutan önəmli sənətdir. Elmin nəhəng inkişaf əhatəsi, informasiya axınının yüksək sürətlə artması bu sənəti getdikcə daha da diqqət mərkəzinə çəkir. Artıq elə bir vəziyyət yaranmışdır ki, adi sosial həyatda belə redaktəsiz keçinmək olmur.


Redaktor əməyi isə ədəbi əməkdir. Onu yalnız gözəl savadı olan, ədəbi dil normalarını yaxşı bilən və inkişaf meyllərini duyan, öz əsərini daha parlaq, daha oxunaqlı etməkdə yazara köməklik göstərmək üçün dilin bütün vasitələrindən istifadə etməyi bacaran kəs uğurla apara bilər. Ümumiyyətlə, redaktorun geniş və çoxcəhətli fəaliyyəti və bu sahədəki uğuru bilavasitə redaktə işinin bir çox elm sahələri ilə sıx bağlılığından irəli gəlir. Bu mənada redaktənin nəzəriyyə və təcrübəsi ilə nitq və təfəkkürün, informasiya mübadiləsinin, informasiyanın çatdırılmasının, bilikləri möhkəmləndirmənin müxtəlif çalarlarını öyrənən elmlərin qarşılıqlı əlaqəsi xüsusilə maraqlıdır. Bunlara məntiq, dilçilik, psixologiya, informatika, mətnşünaslıq, pedaqogika, statistika, eləcə də sosial psixologiya, psixolinqvistika, sosial kommunikasiyalar, semiotika kimi «gənc» bilik sahələrini aid etmək olar.


Artıq çoxdan məlumdur ki, bu və ya digər dərəcədə zehni əməklə bağlı bütün fəaliyyət növlərində məntiqin öyrənilməsi vacib məsələlərdən biridir. Çünki məntiq


Məntiq


Redaktə prosesində mətndə məntiqi əlaqələrin xarakterini ifadə edən sözlərin və durğu işarələrinin olması redaktə işini asanlaşdırır. Belə ki, çox hallarda fikirlər arasındakı məntiqi əlaqə bağlayıcılar (ona görə, ona görə ki, belə ki, çünki, bunun nəticəsində, bununla belə, amma, və, ancaq, və s.) və ya bu kimi bağlayıcı sözlərlə ifadə olunur. Əgər cümlədə belə bağlayıcı söz varsa, bu, redaktora xəbərdarlıqdır: Diqqət! Burada hər hansı bir məntiqi əlaqə vardır. Məhz bundan sonra redaktor həmin cümlədəki məntiqi əlaqəni təhlil etməlidir. Məsələn, aşağıdakı nümunədə «və» bağlayıcısının köməyilə məntiqi əlaqənin necə pozulduğuna diqqət edək:


«Musiqi tədris müəssisələrində oxuyanlar üçün nəzərdə tutulan dərs vəsaiti həmçinin bütün musiqisevərlər və onun tarixi ilə tanış olmaq istəyənlər tərəfindən də istifadə edilə bilər».


İlk anda bu cümlə o qədər də təəccüb doğurmur. Lakin təcrübəli redaktor bunu oxuyan kimi anlamalıdır ki, burada məntiqi əlaqə pozulmuşdur. Belə ki, göstərilən nümunədə musiqisevərlərlə onun tarixi ilə tanış olmaq istəyənlər arasında «və» bağlayıcısı qoyulmuşdur. Əslində bu anlayışlar qətiyyən bir-birini tamamlamır. Çünki musiqi tarixi ilə tanış olmağa çalışanlar özləri musiqisevərlərə aiddirlər. Hansı musiqisevər olmayan kəs musiqinin tarixi ilə dərs vəsaitinin köməyilə tanış olmağa çalışar?


Deməli, verilən nümunədəki məntiqi əlaqəni bərpa etmək üçün redaktor onu bu şəkildə qurmalıdır:


«Musiqi tədris müəssisələrində oxuyan tələbələr üçün nəzərdə tutulan dərs vəsaiti həmçinin bütünlükdə onun tarixi ilə tanış olmaq istəyən musiqisevərlər tərəfindən də istifadə edilə bilər». Bu cür nümunələr saysızdır.


Mətnin qiymətləndirilməsi, redaktəsi zamanı müəyyən məntiq normalarına riayət edilməsi fikrinin vacibliyi çap məhsullarının kütləvi oxuculara ünvanlandığı faktını nəzərə aldıqda daha çox məna kəsb edir. Mətnin qiymətləndirilməsində məntiqi prinsiplərin tətbiqi (yəni mətnin məntiqi cəhətdən düzgünlüyünün yoxlanılması) elmi ədəbiyyatın redaktəsində xüsusilə vacibdir. Lakin bu və ya digər növ ədəbiyyatın redaktəsində də belə üsullardan istifadə edirlər. İstər elmi ədəbiyyatda, istərsə də dərsliklərdə məntiqi səhvlərin olmasına ümumiyyətlə yol vermək olmaz. Belə ki, bu növ ədəbiyyatlar təkcə oxucuya hər hansı bir informasiyanı çatdırmır, o həmçinin düzgün düşünməyi öyrədir. Bir növ onda sağlam təfəkkür tərzi formalaşdırır. Bu mənada belə ədəbiyyatların redaktəsinə redaktorlar daha ciddi yanaşmalıdırlar. Çünki redaktə olunan hər bir material həm ideya yönümü baxımından, həm öyrədici dəyəri, həm informativliyi, həm dil və anlam təşkili, həm məntiqi düzgünlüyü, həm də oxucuya psixoloji təsiri və s. baxımından dəyərləndirilir. Bu isə özü-özlüyündə redaktənin çoxəhatəli, geniş əlaqəli bir iş olduğunu sübut edir.

[mahsum_]

Dağlıq Qarabağ hadisəsinin mətbuatda təcəssümünün ilkin dövrləri

Kəmalə Zeynalova,

“Vətən səsi” qəzetinin əməkdaşı

(“Vətən səsi” qəzetinin materialları əsasında)


XX əsrin 80-ci illəri Azərbaycanı tarixdə dəfələrlə qızışdırılmış milli münaqişənin ağuşuna atdı. Bu dəfə “Dağlıq Qarabağ problemi” adı ilə. Əsrin əvvəllərində “Erməni məsələsi”nin törətidiyi qırğınlar əsrin sonlarında “Dağlıq Qarabağ problemi”nin faciələri ilə əvəzləndi. Sonuncudan əvvəlki – “Erməni məsələsi” isə tarixi mənbələrdə “Şərq məsələsi” içində müzakirə obyektinə çevrilmiş son problem kimi göstərilir. Yuri Pompeyev “Qarabağ qan içində” kitabında Azərbaycan mətbuatının o dövrkü vəziyyətinin ştrixlərini dəqiqliklə çəkib. ”Zori Balayan “Ocaq” kitabının tənqidi təhlilinə və iki xalqın qarşılıqlı münasibətlərinin əsl tarixinə həsr etdiyi əsaslı məqaləsi ilə bağlı Azərbaycanın xalq yazıçısı Mirzə İbrahimovun payına “Literaturnaya qazeta”dan edilən təkcə bir telefon zəngi düşdü. Burada daha korrektorlara istinad etmirdilər, lakin Aleksandr Çakovskinin tapşırığına əsasən yazıçıya məlumat verirdilər: kitab Yerevanda nəşr edildiyindən, redaksiyanın Ümumittifaq və dünya miqyasına çıxarmağı lazım bilmədiyi məsələyə aid olduğundan Sizin məqalənin çapı qeyri-mümkündür.


Amma “Bakinski raboçi” qəzetində Ermənistan haqqında, qonşu respublikaya və onun sakinlərinə dərin hörmət ruhunda yazılmış silsilə oçerklər verilərkən Ermənistanın gerbində Araratın kontur təsviri düşməyəndə Yerevanın reaksiyası texniki mətbəə brakına adekvat olmadı. Artıq növbəti nömrələrdə (oçerklərin verilməsi davam edirdi) mətbəə bu brakı aradan götürə bilsə də Yerevandan təkcə Moskvaya və Azərbaycanın ali hakimiyyət orqanlarına protestlər göndərilmədi, həm də Ermənistanın özündə haylı-küylü narazılıq – təbliğat kampaniyası başlandı. Bir qrup redaksiya və mətbəə işçisi yuxarılarda çox sərt şəkildə söyülüb danlandıqdan sonra təqiblərə və işdən çıxarılmalara məruz qaldılar.”


İsmayıl Vəliyevin “Qaçqınlıq” kitabında Sovet İttifaqı Teleqraf Agentliyi nümayəndələri ilə söhbət zamanı erməni lobbisinin xaricə ötürülən informasiyalara necə təsir .göstərməsindən bəhs edən publisistik düşüncələri bədxah əməllərin yaratdığı şəraiti dolğunluqla əks etdirir. Belə bir şəraitdə isə sözsüz ki, “Dağlıq Qarabağ problemi”nin mətbuatda işıqlandırılması asan ola bilməzdi.


Amma bütün çətinliklərə baxmayaraq, milli mətbuat bu mövzunu əhatə etməyə çalışırdı. Əlbəttə ki, qüsurlarsız da keçinmirdi.


Elə bu dövrə təsadüf edən milli özünüdərk, özünəqayıdış prosesi mətbuatda da özünü göstərirdi. Yeni fikirli, yeni mövqeli, zamanın nəbzinə uyğun mətbuat meydana gəlirdi. Belə mətbuat orqanlarından biri isə 1990-cı ilin aprelindən nəşrə başlayan “Vətən səsi” qəzeti idi.


Öz dövrü üçün yenilik olan “Vətən səsi”ndə operativ sərhəd xəbərləri, erməni hərbi dəstələrinin hücumları və tarixi torpaqlarından qovulmuş qaçqınların üzləşdiyi problemlər, onların tapdanmış hüquqları ilə bağlı materiallar dərc olunmaqla yanaşı, qəzetdə milli oyanış, sovet rejiminin gizlətdiyi, saxtalaşdırdığı tarixi faktlar, təhrif olunmuş, böhtana salınmış görkəmli şəxsiyyətlər haqqında da yazılar çap edilirdi. Misal üçün, qəzetin 16 may 1990-cı il sayında Qafar Çaxmaqlı “Kimdir müqəssir?” başlıqlı məqaləsini Ermənistandan qaçqın düşmüş azərbaycanlıların hüququnu müdafiə etmək məqsədilə ictimai komitə yaradılması haqqında məlumatla başlayır. Məllif öz yazısında həm bu informasiyanı oxucuya çatdırır, həm də problemin həlli yolu ilə bağlı öz mülahizələrini söyləyir. Bu, formalaşmağa başlayan milli mətbuatın “Vətən səsi” qəzeti nümunəsində diqqəti cəlb edən xarakterik xüsusiyyəti, problemə yanaşma formasındakı özünəməxsusluğu idi: “Zaman atını səyridir. 88-in faciəsi tarixə çevrilir, amma yurd-yuvalarından qovulmuş qardaş-bacılarımızın, balalarımızın hələlik yalnız adıdı qaçqın. Onlara nə status verilir, nə dəyən zərər ödənilir, nə də problemlərini həll edən, yarasına məlhəm qoyan var. Dediklərimiz İttifaq Hökumətinə, yuxarıdakı başbilənlərimizə, ilk prezidentimizə aiddir. Bizim qaçqınların vəziyyətini, şübhəsiz, onlar bizdən yaxşı bilirlər.” Bu, partiyalı jurnalistikanın müstəqilliyə doğru atdığı ilk addam idi. Azərbaycan jurnalistikası bu prosesi “Dağlıq Qarabağ problemi”nin işıqlandırılması kimi çətin bir vəzifə ilə eyni vaxtda keçirməyə başlamışdı.


Qəzetin xüsusi müxbiri Nəsib Qaramanlının “Vüsal yolu” başlıqlı məqaləsi düşmən hücumuna məruz qalan Nüvədi kəndinin vəziyyətinə həsr olunub. Məqalə müəllifi kəndin problemi ilə bağlı informasiyanı vətənpərvərlik hissləri ilə birğə öz yazısına daxil edib. Bu, sovet rejiminin asılılıq qorxusu yox, səmimi vətənpərvərlik hissinin mətbuata ayaq açması idi ki, onu manipulyasiyadan uzaqlaşmanın ilk addımı hesab etmək olar.


Özünəqayıdışın ilk çağlarını yaşayan və digər tərəfdən də başı vətən qovğasına qarışmış bu mətbuatda coşub-daşan vətənpərvərlik hissi yüksək emosanallıqla müşahidə olunurdu. “Namərd qılıncının ardı-arası kəsilməyən zərbələrinə mətanətlə sinə gərib “mən varam!” –deyə yaşayan, yaşadıqca tanınan, tanındıqca erməni millətçilərinin kürkünə birə salan, onların “türksüz Ermənistan” arzularını gözündə qoyan Nüvədi kəndi ağır günlər yaşayır... Nüvədililər oğuz igidləri kimi kürək-kürəyə verib o yolu alınmaz qalaya çeviriblər. Bu kənd həm də Azərbaycanın sərhəd rayonlarına soylarına xas namərdliklə basqın edən kəmfürsətlərin Zəngilana daha bir nöqtədən hücumunun qarşısını alır...”


Tarixə yeni baxış, milli özünəqayıdışla bağlı fikirlərin cəmiyyətdə səslənməsi mətbuatda öz əksini tapırdı. Birbaşa “Dağlıq Qarabağ problemi”nə aid olduğu üçün bu mövzu ilə bağlı “Vətən səsi” tanınmış ziyalıların, alimlərin publisistik yazılarını çap edirdi. Bu yazılarda vaxtilə gizli saxlanmış faktlar aşkarlanırdı. Məsələn, professor Həmid Əlioğlunun “Ana yurdum – dünyam mənim” məqaləsində konkret faktlarla ermənilərin məskunlaşma tarixindən danışılır. Bu mövzu ilə bağlı müqayisəli və əlaqələndirilmiş şəkildə müxtəlif tarixi mənbələrə istinad edilir.


Tarixi saxtakarlıqlara cavab vermək kimi məsuliyyətli bir vəzifəni də öz üzərinə götürən yeni dövr mətbuatının nümayəndəsi “Vətən səsi”nin səhifələrində sanballı tarixi materiallar çap edilirdi. Milli ədavətin əsl mahiyyətini açan belə yazılarla cəmiyyətdə hadisələrə düzgün baxış formalaşdırmağa çalışmaq baxımından mətbuatın bu fəaliyyəti çox vacib idi. Vaxtilə törədilmiş faciələri üzə çıxarmaqla məsələnin lap dərinliyinə varan materialları ilə qəzet əslində müəyyən bir diplomatik missiyanı yerinə yetirmiş olurdu ki, bu da ilk addımda o qədər də asan olmayan bir missiya idi. Doğrudur, əslində bu, tarixşünasların tədqiqat materialıdır. Lakin həmin dövr üçün gərəkliliyi və bu ehtiyacı qəzetin dərk etməsi təqdirəlayiq hal hesab oluna bilər. Eləcə də “Dağlıq Qarabağ problemi”nin həlli ilə bağlı qəbul edilən qərarlar, verilən göstərişlər, onların yaratdığı əks-səda, bu qərarların həyata keçirilmə prosesi və bu prosesin keyfiyyət dərcəsini ifadə edən yazılar qəzetin səhifələrində özünə yer tapırdı. Bu cəhətdən Şamil Qiyasoğlunun Azərbaycan SSR Nazirlər Soveti nəzdində daimi yaşayış yerlərini məcburi tərk etmiş vətəndaşlarla iş aparan komitənin sədri Feyruz Mustafayevlə “Xalqın səsi haqqın səsidir” başlıqlı müsahibəsini, “Səbrin həddi-hüdud olar”, “Vətən tələb edir”, “Təminat əsas şərtdir”, “Sabah gec olar” kimi redaksiya yazılarını “Dağlıq Qarabağ problemi”nin nəbzini tutan mətbu məhsul hesab etmək olar.


Ümumiyyətlə, “Dağlıq Qarabağ problemi”nin mətbuatda işıq-lan-dı-rıl-ma-sı-nın geniş şəkildə araşdırılmasına ehtiyac var. Bu, həm də müstəqil mətbuatın for-ma-laşmağa başladığı dövr olduğu üçün maraq kəsb edir. Mövzunu əhatə etmək üçün yetərincə mənbələr də mövcuddur.

[mahsum_]

ORTA ƏSR AZƏRBAYCAN ZİYALILARININ NİSBƏLƏRİ HAQQINDA


Nərgiz Əliyeva,


Tarix elmləri namizədi,
Azərbaycan Tarixi Muzeyinin elmi katibi

Azərbaycan tarixşünaslığında orta əsr tarixinin bir sıra məsələləri arasında vətənimizin mədəni həyatının keçdiyi mürəkkəb yolun öyrənilməsi bir problem kimi qarşıya çıxır. Bu problemin tədqiq olunmasında mədəniyyət daşıyıcısı olan şəxsiyyətlərin tapılıb üzə çıxarılması, onların irsinin öyrənilməsi xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Qeyd etmək lazımdır ki, ümummüsəlman mədəniyyəii daxilində çulğalaşan azərbaycanlı şəxsmiyyətlər hakim dil olan ərəb dilində yazaraq həmin mədəniyyətin fəal yaradıcılarından olmuşlar. XIII əsrin I yarısında monqol istilaları zamanı kitabxanalardakı qiymətli kitabların yandırılması, minlərlə alim, ədibin öldürülməsi mədəniyyət xadimlərinin böyük qisminin məcburi olaraq islam dünyasının müxtəlif şəhərlərinə köçməsi ilə nəticələndi. Belə bir dövrdə müxtəlif xalqlar, o cümlədən azərbaycanlılar islam mədəniyyəti daxilində elə qaynayıb qarışmışdılar ki, onların vətəninin təyin edilməsi tədqiqatçılar qarşısında çətinlik yaradır. Bu mənada onların mənşəyini yalnız nisbələrə görə müəyyənləşdirmək olur.


İlk öncə orta əsrlərdə işlədilən ad və nisbə mənalarını açmaq lazımdır. Ad – hər bir insana valideynləri tərəfindən verilən xüsusi isimdir. Tədqiq etdiyimiz dövrdə isimlərin birsözlü olması üstünlük təşkil edir. Addan sonra əgər ərsəyə çatmış şəxsdirsə özünə kunya götürür, yəni anadan olmuş ilk uşağın adını qeyd edirlər. Əgər uşaq anadan olmamışsa, lakin gözlənilirsə yenə də adəti üzrə qeyd olunur. Kişilərdə kunya xüsusi isimlə – əbu (ata) sözünün yiyəlik halı, qadınlarda isə, umm (ana) götürülür. Məsələn, Əbu Əli (Əlinin atası və s.). Şəxsin adının digər elementi isə nisbədir. Nisbə anadan olma yeri və ya yaşadığı yer ola bilər və morfoloji olan “İ” şəkilçisi vasitəsi ilə düzəlir (məsələn, əgər Şirvanda doğulmuşsa, “əş - Şirvani” adlanır). Nisbə təkcə yer adından deyil, qəbilə, tayfa adından da yarana bilər. Əz-Zəhəbi, əl-Əzdi, əs-Sabuni kimi və s., lakin məşğuliyyət bildirsə (əs-Səalibi kimi), məzhəb bildirə bilər (əş-Şafil, əl-Hənəfi), sufi qardaşlığını (əl-Qadiri, ən-Naqşbəndi, əl-Xəlvəti) göstərə bilər. Baş vermiş hər hansı hadisə ilə bağlı bir şəxs bir neçə nisbə qəbul edə bilər. Yəni, o, bir yerdə doğulub başqa yerə köçübsə, və ya üçüncü bir yerdə fəaliyyət göstərmişsə bu nisbələrin üçünü də qəbul edə bilirdi. Hakim ibn İbrahim ibn Hakim əl-Lakzi əl-Xunliki əd-Dərbəndi (1), əl-Həsən ibn əl-Həsən əş-Şəhham əbu Əli əl-Urməvi əl-Fərfərkabadi (2), Kutbəddin əbu-1-Xeyir Əhməd ibn Nəcib əl-Qəzvini əl-Maraği (3), və s.


Əgər hər hansı bir şəxs müəyyən bir mövqe tuturdusa (əsər müəllifi) o zaman onun adı bütün komponentlərlə yad edilirdi. Bu zaman onun nəslinin (babalarının) adı “ibn” sözü təkrar olmaqla bəzən doqquza – ona qədər davam edə bilirdi, məs. Əbu Bəkir Məhəmməd abd əl-Gani ibn Əbu Bəkir ibn Şuca ibn Əbu Nasr ibn Abdulla əl-Hənbəli (4).


XII-XIII əsr Azərbaycanın görkəmli şəxsiyyətlərinin həyat və yaradıcılığının, o dövrün ədəbi mühitinin öyrənilməsində zəmanəsinin məşhur alimlərindən olan əs-Səmaninin “Kitab əl ənsab” (“Nisbələr haqqında kitab”) əsərinin rolu böyükdür. Bu əsər onun bizə gəlib çatan yeganə əsəridir. Əsər 1912-ci ildə Leydendə əlyazmanın faksimilesi şəklində çap olunmuşdur. Akademik Kraçkovski haqlı olaraq qeyd edir ki, bu yerdə (yəni Mərvdə) anadan olub, yaşayıb-yaratmış, lakin öz ölkəsinə az maraq göstərən əz-Zəməxşəri və digərlərindən fərqli olaraq öz şəhəri, ölkəsi haqqında daha geniş məlumat vermişdir (5). Doğrudan da, vətəni haqqında yetərincə məlumat verən müəllifin Azərbaycan haqqında, onun mədəniyyət xadimləri haqqında məlumatının nisbətən az olmasına baxmayaraq onun bu informasiyaları XI-XII əsrlər Azərbaycan tarixinin öyrənilməsi üçün misilsiz mənbədir. “Kitab əl ənsab” əsərinin yazmaqda əs-Səmaninin məqsədi bu və ya digər sahədə görkəmli şəxslərin nisbələri siyahısının əlifba qaydası ilə verilməsidir.


Əs-Səmaninin əsərindən istifadə etmiş və on üçüncü yüz illiyin əvvəllərində Azərbaycanda olmuş digər görkəmli ərəb alimi, coğrafiyaşünası və səyyahı Yaqut əd-Həməvi üçüncü əsəri olan “Kitab əl-Müştərik vadan va-1-Muftarik sukan” (“Formasına görə müştərək, yerinə görə fərqlənən adlar kitabı”) əsərini yazmışdır. Tarixi ədəbiyyatda bu əsəri “Coğrafi omonimlər lüğəti” də adlandırırlar. Əsər ayrı-ayrı bölgələrdən olan bir çox mədəniyyət xadimlərinin adlarınınn dəqiqləşdirilməsi cəhətdən olduqca mühümdür. Belə ki, bu əsərində müəllif yazılış forması eyni olan şəhərləri qruplaşdırmaqla bərabər bu şəhərlərdən nisbəsini götürmüş şəxsiyyətlərin məhz hansına mənsub olduğunu da vurğulayır: Məyanic adlı məqaləsində Yaqut əl-Həməvi bu adın iki yerə şamil edilməsi, birincisinin Şamda yer adı olaraq bura aid edilənlərdən Əbu Bəkir Yusif ibn əl-Qasim ibn Yusif əl-Məyanijinin Şamdakı Məyanicə, qazi əbu-1-Həsən Əli ibn əl-Həsən ibn Əli əl-Məyanicinin isə Azərbaycandakı Məyanicdən olduğunu aydınlaşdırır.


Beləliklə, belə nəticəyə gəlmək olur ki, orta əsrlərdə yaşayıb-yaratmış görkəmli şəxsiyyətlərin bəzilərinin mənşəyinin təyin edilməsi məhz adlarına əlavə edilən nisbələrinə görə müəyyən edilir.


Ədəbiyyat:


1. N.Əliyeva. Azərbaycan Yaqut əl-Həməvinin əsərlərində. Bakı - 1999, s. 218.


2. Yenə orada, s. 225.


3. Seidbeyli M. Nauçno-kulğturnaə jiznğ Azerbaydjana. Baku - 1999, str. 81.


4. İbn Xalliqan. Vəfayət əl-əyan. Tehran 1284, s. 100.


5. Kraçkovskiy İ.Y. İzbrannıe soçineniə, Tom 4, Moskva-Leninqrad - 1957, str.

[mahsum_]

İSLAM FƏLSƏFİ GÖRÜŞÜNDƏ İRADƏ AZADLIĞI PROBLEMİ


Mustafayev Elşən


AMEA Fəlsəfə və Siyasi-Hüquqi
Tədqiqatlar İnstitutunun kiçik elmi işçisi


İnsanın iradə azadlığı problemi bəşər həyatının tarixi qədər dərin keçmişə malikdir və çox qədim zamanlardan filosof və mütəfəkkirlərin diqqətini özünə cəlb etmişdir. Bu bəhsin elmi təfəkkür sahəsindəki tarixi hələ Sokratın düşüncələrindən başlanmışdır. İslam tarixində isə birinci hicri əsrinin (miladi təqvimlə 7-ci əsr) birinci yarısında meydana çıxmışdır. Bu məsələnin müxtəlif cəhətləri müəyyən yeni müsəlman sxolastik (kəlam) məktəblərinin yaranmasına səbəb olmuşdur. Qeyd etmək lazımdır ki, qoyulan məsələnin necə həll olunması insanın həyata baxışları, atdığı addımlar, qurduğu həyat tərzi və bütövlükdə sürdüyü həyatı ilə sıx şəkildə bağlıdır. Bununla insan dünya görüşündə onun məsuliyyəti məsələsi öz həllini tapır. Məsələnin fatalist həlli insanda məsuliyyətsizlik ruhu aşılayır və onu bir növ passiv həyata sürükləyir. İradə azadlığının mövcudluğu isə, tam əksinə olaraq, insanın hər bir aktda məsuliyyət daşıdığını, tale yüklü problemlərin həllində öz yerini görməsini, bununla da proseslərdə aktiv iştirakçıya çevrilməsini zəruri edir. Əlbəttə, insanın azad və ya məcbur olması bəhsi yalnız dini bəhslərlə məhdudlaşmır.


Bu məsələ hətta materialist filosofların da diqqətini özünə cəlb etmişdir. O, iki cəhətdən əhəmiyyətlidir. Onlardan biri məsələnin insana aid olan cəhətidir ki, «insan azad, yoxsa məbcurdur?» sualının yaranmasına səbəb olur. Məsələnin əhəmiyyətli olmasının digər cəhəti isə, Allah və ya təbiətdir. Buna görə də belə bir sual yaranır ki, «görəsən ilahi qəza və qədər və ya təbii amillər (determinizm qanunu) insanın istək və iradəsini idarə edir, yoxsa yox?» bu məsələ birbaşa insanın taleyi ilə bağlı olduğu üçün demək olar ki, hamını düşündürür. Bu bəhs insanın müxtəlif ideoloji məktəb və yönümlər çərçivəsində araşdıraraq həqiqəti dərk etməyə çalışdığı ən ümumi və qədim məsələlərdən biridir.


İradə azadlığı məsələsi insanın daxili aləminin gerçək aləmdə təzahür tapmasının açarıdır. O, düşüncə və təfəkkür müstəvisində insanın tam azadlığıdır. Azadlıq isə bəşər övladının var olduğu gündən bu günümüzədək insanın nail olmağa, əldə etməyə çalışdığı ən ülvi məqamlardan biridir. Bəşəriyyət tarixi insanın qul girdabından azadlıq səviyyəsinə yüksəlişi cəhdləri faktları ilə zəngindir. Bu keşməkeşli tarix boyu fərd digər fərdin, bu və ya digər qurumun, hətta hansısa psixoloji, ideoloji sistemin qulu olmasından tutmuş öz nəfsinə qul olma faktlarınadək quldarlıq ab-havasına məhkum olmuşdur. Lakin tarixdən məlum olduğu kimi, o, zaman-zaman, qədəm-qədəm bu məhkumiyyətlə barışmamış, ona qarşı mübarizəyə qalxmışdır. Bu mübarizə insanın azadlığı uğrunda apardığı mübarizə olmuşdur. Deməli, insanın azadlığa olan görüşünün çıxış nöqtəsi onun düşüncə və təfəkkür, başqa sözlə, şüur və iradə müstəvisində olan azadlığı olmuşdur.


Azadlıq kəlməsi dilimizdə məhdudiyyət, əsirlik və məcburiyyət sözlərinin antonimidir. Başqa sözlə, azadlıq, qarşıda maneənin olmamasıdır. Lakin belə bir ülvi məqamı ifadə edən bu söz, eyni zamanda çox geniş mənanı ehtiva edir. Bu sözün insan ifadəsinə şamil olunması isə, insanı ifaçı və icraçı səviyyəsindən yaradıcı ülviliyinədək ucaldır. Bununla belə, İslam fəlsəfəsində insan problemi sahəsinə toxunan bir çox cərəyanlar müxtəlif prizmalardan məsələyə yanaşaraq insan iradəsinin azad olub-olmaması ilə bağlı müxtəlif nəzəriyyələr irəli sürmüşlər.


İradə azadlığı məsələsi ilə bağlı mövcud olan dini-fəlsəfi görüşləri əsas etibarilə 3 qismə bölmək mümkündür:


1. Cəbərilik (insanın iradə azadlığını inkar edən dini-fəlsəfi cərəyan);


2. Qədərilik (insanın tam azad olduğunu irəli sürən dini-fəlsəfi cərəyan);


3. Orta yol (iradə azadlığını qəbul edən, lakin bir tərəfdən tam məcburiyyəti, digər tərəfdən isə tam azadlığı inkar edən «əl-əmru beynəl-əmreyn» adlanan dini-fəlsəfi cərəyan).



Cəbərilik



Qoyulan problemə baxışda əldə edə biləcəyimiz yığcam nəticə budur ki, müsəlman sxolastik cərəyanları içərisində öz görüşlərində son dərəcə ifrata varmış iki mühüm firqə - cəbərilər və qədərilərlə rastlaşırıq.


Elə İslamın ilk çağlarından bir sıra müsəlmanların müəyyən ayə və hədislərə baxışları və həmin zəmanəyə hakim şəraitin müəyyən təsirilə insanın iradə azadlığını inkar edən cəbərilik görüşləri formalaşmağa başlamışdır.


Cəbərilik (ərəbcə «əl-cəbəriyyə»)- qədəriliyin əksi olan – Allahın hərəkətlərin yeganə həqiqi müəllifi (fail həqiqi, fail bil-həqiqə) və bundan irəli gələrək insanı öz əməllərində azad deyil, məcbur olduğunu qəbul edən əqidə sahiblərinə verilən addır (İslam, Gnüiklopediçeskiy Slovarğ, AN SSSR, Ordena trudovoqo krasnoqo znameni institut vostokovedenii, «Nauka», Moskva, 1991, s. 57).


İkinci hicri əsrindən sonra ən çox tərəfdarı olmuş məktəblərdən olan cəbərilik təfəkkürünə malik qrupun əqidəsi fatalist xarakterli olmuşdur. Onların görüşlərinin çıxış nöqtəsi bir sıra ayə və hədislərin zahiri mənalarına bağlanmaları olmuşdur.


Cəbərilik məktəbi qəza və qədərin məfhumu və onun insanın əməlləri ilə əlaqəsinin özünəməxsus yanaşması və təfsirindən meydana gəlmiş, sonralar getdikcə həmin mövqe dərinləşmiş və birinci hicri əsrinin birinci yarısından özünü cəbərilik və ya cəbr məktəbi kimi göstərərək hədis əhli və əşərilik məktəbinin yaranması ilə nəticələnmişdir.


İlkin dövrlərdə əhli-sünnədən olan hədis əhli və IX əsrdə formalaşmış əşərilik sxolastik məktəbi bu və ya digər çalarlarla cəbərilik xəttini tutaraq və hər bir baş verən hadisənin müəllifi olaraq yalnız Allahı hesab etmiş, insanı isə fellərin həyata keçməsində ilahi iradənin icraçısı kimi qəbul etmişlər. Onlardan bir qrupu yaradılışda tövhid nəzəriyyəsinə (təkallahlığa) riayət etmək üçün bütün varlıqları, əməl və əksül-əməlləri heç bir vasitə olmadan birbaşa Allaha nisbət verir və bu yolda hətta insanın əməllərindən ixtiyar şərtini rədd edərək onu cansız əşya və bitkilər kimi qələmə vermişlər. Burada biz ayrı-ayrılıqda həm hədis əhli, həm də əşəriliyin insanın iradə azadlığı probleminə münasibətilə tanış oluruq.



A) Hədis əhli


İlkin dövrlərdə cəbərilik cərəyanını hədis adı ilə tanınan qruplar təmsil etmişlər. Onlar öz görüşlərində yalnız nəqli dəlillərə əsasdıqlarından, kəlam məktəbi hesab edilmirlər. Bununla belə, ayə və hədislərin yozumunda istifadə etdikləri üsullar onları bu və ya başqa şəkildə sxolastik nəticələr çıxarmağa gətirmişdir. Belə ki, hədis əhli, bir sıra ayə və hədislərin zahiri mənalarına xüsusi diqqət yetirərək bir sıra digər ayələri diqqətsiz qoymuş və fellərin gerçəkləşməsində insanın azad iradəyə azad olmadığı qənaətinə gəlmişlər. Onlar bütün fellərin qeyd-şərtsiz Allah tərəfindən iradə edilib gerçəkləşdiyinə inanmışlar.


Hədis əhli insanın ixtiyarı məsələsində özünəməxsus baxışlara sahibdir. İslam əqidəsinə görə Alim və Qüdrət sahibi oldan Allaha inanan heç bir təkallahlı şəxs, Onun dünyanın hadisələrinə olan biliyini və qüdrətini inkar edə bilməz. O, elə bir elmdir ki, onda iynə ucu qədər belə səhv olmur. Lakin burada barəsində danışılmalı məsələ budur ki, “görəsən Allahın insanın əməllərinə olan həmin əzəli elmi insanın ixtiyarını əlindən alır, ya yox?"


Hədis əhli hamılıqla bu əqidədədirlər ki, Allahın əzəli elmi başlanğıcı insanın iş və hadisələrin hamısına zəruri təsir göstərərək onun ixtiyarını tam surətdə əlindən alır.


Başqa sözlə desək, əzəli ilahi təqdir dünya və onda baş verən hadisələr və insanın əməllərini tam surətdə əhatə edib və nəticədə insanı həmin təqdirin əksinə olan hər bir əməldən saxlayır, təqdir edilmiş əməllərin yerinə yetirilməsinə məcbur edir və ixtiyarını tamamilə əlindən alır.


İslam tarixində Cəhm bin Sifvan və Vəhb bin Mənbə Јəmaninin fatalizmin, yəni cəbr əqidəsinin öncülləri olmuşlar. Onlar müxtəlif motivlərdən irəli gələrək cəmiyyətdə mütləq cəbr təlimini yaymış, bütün baş verən hadisələrdə, o cümlədən insanın aktlarında (hərəkətlərində, fellərində) insanın iradə azadlığına sahib olması fikrini qətiyyətlə inkar etmişlər.


Cəmad bin Sələmə Əbu Süfyandan belə nəql etmişdir:


“Vəhb bin Mənbədən belə dediyini eşitdim: Mən bir müddət insanın qüdrət və iradəsinin təsirli olmasına etiqad bəsləyirdim, o zamanadək ki, peyğəmbərlərin yetmiş neçə kitabını oxudum və gördüm ki, onların hamısı yekdilliklə belə deyirlər: Hər kəs özünün ixtiyar sahibi olduğuna inansa kafir olar. Buna görə də həmin əqidəni tərk etdim.”


(Cəfər Subhani Təbrizi, Fərhənge-əqaid və məzahebe-Eslami, c. 1, s. 112).


Cəbr əqidəsini müdafiə etmək və ixtiyarı rədd etmək, eləcə də insanın hər hansı bir qüdrətə malik olmasını inkar etmək birinci hicri əsrinin axırlarında müsəlmanlar arasında alovlandırılan bir atəşə çevrilib onları iki firqəyə bölmüşdür. Həmin məsələni qızışdıran məhz Vəhb bin Mənbə olmuşdur. Bu, həmin zamanın siyasi gerçəkliyinə uyğun həyata keçirilən ideoloji təbliğatın təzahürü idi.


Şəhristani cəbərilik (cəbr təlimi) üçün üç məna (tam, orta və kəsb edilən cəbr) saydıqdan sonra Cəhm bin Səfvanı tam (mütləq) cəbərilərdən hesab etmişdir. Yəni o, insanın heç bir iş və təsirə malik olmamasına inanır və onun əqidəsi belədir ki, Allah-Təala təbiətdə cansız əşyaları yaratdığı kimi, bəndələrinin əməllərini də yaradır və insan heç bir qüdrət və bacarığa malik deyil.


(Məqrizi, Xutət, c. 3, s. 349).


Seyid Mürtəza Ələm əl-Hüda belə yazır:


Deyirlər ki, bəndənin əməllərinin yaranmasına ilk əqidə bəsləyən şəxs, Cəhm bin Səfvan olmuşdur. O belə əqidəyə malik imiş ki, bəndənin malik olduğu hər bir şeyi - küfr, iman, günah və s. Allah yaradır və həmin işlərdə insanın heç bir rolu yoxdur.


(Seyid Murtəza Ələm əl-Hüda, Rəsail əş-Şərif əl-Mürtəza, s. 181).


Bu iki şəxsin cəbərilik təliminin baniləri sayılmalarına baxmayaraq, öz fikir və əqidələrini müntəzəm surətdə yayan və əhli-sünnə arasında imam məqamına çatan və hədis əhli arasında əsaslı təlimin bünövrəsini qoyan şəxs Əhməd bin Hənbəl olmuşdur. Onun həyat tarixi göstərir ki, o, bacarıqlı mühəddis olmuş və 30 mindən artıq hədis toplanmış “Müsnəd” əsərini yazmışdır. O, öz əsrində əqlə daha çox dəyər verən mütəzililik qarşısında möhkəm dayana bilmiş və öz təliminə çoxlu sayda tərəfdar toplamağa nail olmuşdu.


Əhli-sünnə, Əhməd bin Hənbəlin başçılığından qabaq əqidə məsələləri baxımından yekdilliyə malik olmamış və müxtəlif qruplara bölünürmüşlər. Hədis əhlinin mühəddisləri müxtəlif dini əsaslara əqidə bəsləmiş və nəticədə onların arasında “nasibi”, “xarici”, “qədəri”, “cəhmi” və “şiə” kimi firqələr yayılmışdır. Onların hamısı hədis əhli çətri altında yerləşir və həmin adla müəyyən mövqeyə malik olmuşlar. Lakin Abbasi xəlifəsi Mütəvəkkilin əsrində Əhməd bin Hənbəlin əqidə məsələlərində imaməti, hədis əhlinin digər firqələrinin zəifləməsi, hətta bəzilərinin aradan getmələri və yalnız adlarının qalmasına səbəb olmuşdur. Xüsusilə Mütəvəkkildən sonrakı Abbasi xəlifələri Əhməd bin Hənbəl və onun şagirdlərindən himayələrini əsirgəməmişlər və onun əqidə məsələlərində dediklərini birbaşa qəbul etmişlər. Təbii olaraq, həyatları hökumətə sıx şəkildə bağlı olan digər mühəddislər də öz yollarını dəyişməyə məcbur olmuşlar və nəticədə öz əqidələrini gizlətmələri ilə tədricən ideoloji cərəyan olaraq məhv olub sıradan çıxmışlar.


Hədis əhlini təmsil edən Əhməd bin Hənbəl bir sıra ayə və hədislərə əsaslanaraq onların təfsirində qəza və qədər mövzusunda belə demişdir:


“Allah Öz bəndələri barəsində tam qəza və hökm çıxarıb və heç kəs ilahi qədərlə müxalifət edə bilməz. Bütün insanlar onlar üçün müəyyənləşdirilmiş yolu getməlidirlər və yaradılış qanunları onları həmin istiqamətə sövq edir.”


O, öz Sünnə əsərində bəzi insanların xoşagəlməz əməllərini xatırladaraq belə deyir:


“Şərab içmək, oğurluq, adam öldürmək, zina etmək, haram mal yemək, Allaha şərik qoşmaq və digər bütün günahlar ilahi qəza-qədərlə baş verir və eyni halda, heç kəsin bu barədə Allahla mübahisə etmək haqqı yoxdur.


"Allah gördüyü işlər barəsində sorğu-sual olunmaz, onlar (bütün bəndələr) isə sorğu-sual ediləcəklər" (Ənbiya surəsi, ayə 23).


Allah əzəldən İblis və onun davamçılarının edəcəkləri günahdan xəbərdar olub və onları həmin məqsəd üçün yaratmışdır. Onların hər biri ilahi qəza-qədərin tələbləri əsasında hərəkət edirlər və heç kəsin həmin ilahi təqdir və iradənin hökmündən çıxmaq imkanı yoxdur. Bütün bu işlər ilahi tədbir və iradə və Allahın əzəli elminin tələblərinə uyğun baş verir. Allahın əzəli elminin olmasını qəbul edən hər bir kimsə Onun əzəli iradə və təqdirini də qəbul etməlidir.”


(Əhməd bin Hənbəl, Kitab əs-Sunnə, s. 44-45)


Göründüyü kimi, qəza və qədərin bu cür təfsiri həmin kəlmələrin dərindən təhlil edilmədən qavranılması və təfsirindən yaranıb və bu cür təfsirin zəruri nəticəsi İslamın aydın əsaslarına zidd olan cəbr nəzəriyyəsini qəbul etməkdir. Həmin prinsipin qəbul edilməsi peyğəmbərlərin göndərilməsi, insanların boynuna vəzifələr qoyulması, cəza-mükafat qanunu və sair dini əsasları sual altına alır. Digər tərəfdən, bu təfsir, İslam dünyasında məşhur bir sima kimi tanınan Əhməd bin Hənbəl tərəfindən irəli sürüldüyü üçün o, İslam dinini ümumi kütlə arasında insanın hərəkət və məsuliyyət ruhunu öldürən və onu passiv həyat tərzi və etinasızlığa sövq edən bir din kimi qələmə verir.


(Məcəlleye-Nure-elm, şomareye-mosəlsəl 25.)


Hədis əhli firqəsi arasından əşərilik sxolastik məktəbinin banisi Əbulhəsən əl-Əşərinin meydana çıxmasından sonra Əhməd bin Hənbəlin əqidə məsələrindəki imamlığı zəifləmiş, hərçənd ki, qismən hənbəlilərin bəziləri Əhmədin əsaslarına sadiq qalmışlar. Amma onlar ümumilikdə elə də nəzərə çarpacaq fəaliyyət göstərməmişlər və sonrakı dövrlərdə əhli-sünnənin əqidə məktəbi olaraq əsas etibarilə əşərilik təmsil etmişdir.



B) Əşərilik


Hələ İslam tarixinin ilk dövrlərindən biri insanın iradəsini tam inkar edən - cəbərilik, digərisə onu mütləq ixtiyar sahibi sayan – qədərilik (təfvizilik) adlanan iki əks qütbdə dayanan cərəyanlar formalaşır. Və bu əsnada, mütləq cəbr və mütləq təfviz cərəyanları arasında kəskin ideoloji mübarizənin getdiyi bir vaxtda, hədis əhlinin (əhli sünnənin) sahib olduğu əqidəni nəqli dəlillərlə yanaşı, həm də əqli dəlillərə əsaslanaraq müdafiə etmək məqsədilə Əbülhəsən əl-Əşərinin (873-935) yaratdığı əşərilik sxolastik məktəbi formalaşır.


Əşərilik əslində hədis əhli ilə mütəzililər arasında tarazlaşdırma məqsədli bir firqədir ki, əql ilə nəql arasında anlaşma yaratmaq və hədis əhlinin inanclarını əqli dəlillərlə təsbit etmək istəyirdi. Bu məktəbin banisi olan əl-Əşərinin "kəsb" nəzəriyyəsini cəbr və sırf nəqliçilikdən qurtarmaq istiqamətində olan səy hesab etmək olar. O, mütləq – «külli» iradənin Allaha aid olduğunu bildirmiş, lakin bununla yanaşı, insanın «cüzi» iradəyə sahib olduğunu söyləmişdir. Bununla belə, əl-Əşərinin «cüzi» iradəsi heç də bu və ya digər felin gerçəkləşməsində fail qismində çıxış etmir və yalnız «külli» olan ilahi iradə tərəfindən felin həyata keçməsində bir icraçı rolunu oynayır. Yəni, əl-Əşəriyə görə Allah yeganə Yaradan (Xaliq) olduğu üçün, bütün hər şeyin, o cümlədən də insan fellərinin yaradıcısıdır. Lakin hədis əhlinin üzləşdiyi bir sıra problemləri həll etmək istiqamətində əl-Əşəri felin gerçəkləşməsində insanın da nisbi yerini qeyd etmiş, onun «cüzi» iradəyə sahib olduğu fikrini irəli sürməklə məsələyə aydınlıq gətirməyə çalışmışdır. O, Allaha aid olan «külli» iradə ilə insana aid olan «cüzi» iradə arasında mövcud olan qarşılıqlı əlaqəni kəlam elminə gətirdiyi yeni bir nəzəriyyə və terminlə, «kəsb» nəzəriyyəsilə ifadə etmiş və göstərmişdir ki, «külli» iradə təqdir etdiyi feli insan «kəsb» və icra edir. Burada insan feli icra etməsində yalnız bir icraçı və «külli» iradəyə tabe olan «cüzi» iradəyə sahibdir. O, təqdir edilmiş aktın sadəcə icraçısıdır. Onun üçün də felin həqiqi faili insan deyil, «külli» iradəyə sahib olan Allahdır.


Bu nəzəriyyə İslam baxımından bir sıra suallar doğurmuş və əl-Əşəri bu suallara cavab verməyə çalışmışdır. Belə ki, İnsanın bütün əməllərinin Allahın qədərilə baş verməsi əqidəsindən irəli gələrək günahların da ilahi qədərlə baş verməsi məsələsi meydana çıxmış olur ki, bu da mütəkəllimlər arasında daha öncədən geniş mübahisə doğuran problemi həll etmir. Əbulhəsən əl-Əşəri «əl-Ləmə» əsərində bu məsələ ilə bağlı bunları qeyd etmişdir:


Soruşulsa ki, günahlar da Allahın qədərilədirmi? Deyilər: Bəli, çünki Allah günahları yaradıb, yazıb və mövcud olması barəsində xəbər verib. «Biz İsrail oğullarına kitabda «Siz yer üzündə iki dəfə fitnə-fəsad törədəcək və çox dikbaşlıq edəcəksiniz!» - deyə qəza etdik (bildirdik, xəbər verdik)» (əl-İsra surəsi, ayə 4) ayəsində deyilmiş olduğu kimi. Ayədə gələn «qəza etdik» sözünün mənası burada xəbər vermək, elan etməkdir. Həmçinin «Buna görə də Biz onu və ailəsini xilas etdik, yalnız övrətini qalanlardan olmasını təqdir (qədər) etdik» (ən-Nəml surəsi, ayə 57) ayəsində «təqdir (qədər) etdik» sözündən məqsəd budur ki, Biz onun barəsində yazdıq və xəbər verdik, o iş də olacaq (Əbulhəsən əl-Əşəri, əl-Ləmə fir-rədd əla əhliz-ziğ vəl-bədə, səhhəhəhu və qəddəmə ləhu və əlləqə ələyhi əd-duktur Həmudə Ğərabə, mətbəə Misr şirkətu-musahimətu Misriyyə, 1955 m., s. 81,136 səhifəlik).


Buradan belə bir sual yaranır ki, əgər günahlar da Allahdandırsa, demək insanların zülmü də Allahdandır. Bu məsələ ilə bağlı əl-Əşərinin məntiqi belədir:


Əgər soruşulsa ki, “Allah-Təala insanların zülmünü yaratmış deyilmi?”, buna “insanlara nisbətdə zülm olaraq yaratmışdır, Özünə nisbətdə deyil!” cavabı verilər. Bunun qarşılığı olaraq, “o halda (zülmü yaradan Allahın) zalim olduğunu niyə inkar edirsiniz?” soruşularsa, bu dəfə onlara “zülmü yaratmaq, zülmü yaradanın zalim olması demək deyildir!” cavabı verilər. Çünkü zülmü yaratmışdır, lakin başqasının zülmü olaraq yaratmışdır, Özünün zülmü olaraq deyil. Elə bu səbəbdən də, Özü zalim olsaydı, yaratdıqları içində heç bir zalim tapılmazdı. Madam ki belədir, o halda Allah-Təala başqasının zülmünü yaratmaqla zalim olmaz. Eynilə bunun kimi, başqasının iradəsini, şəhvətini, hərəkətini yaratdığı zaman da o iradənin, şəhvətin, hərəkətin sahibi olmaz.


(Əbulhəsən əl-Əşəri, əl-Ləmə fir-rədd əla əhliz-ziğ vəl-bədə, mətbəə Richard McCarthy, Beyrut, 1953, s. 44)


Göründüyü kimi, əl-Əşəri mütəzililərin görüşləri qarşısında möhkəm bir sxolastik məktəb formalaşdırmış və bir sıra problemləri həll etməyə çalışmışdır. Bununla belə o, məsələnin mahiyyəti baxımından hədis əhlinin görüşlərindən elə də çox fərqlənməyən əqidəyə sahib olmuşdur. Və «kəsb» nəzəriyyəsilə iradə azadlığı problemini həll etməyə səy göstərmişsə də, əslində yenə də insanın öz feli qarşısında azad iradəyə sahib olduğu fikrini inkar etmiş və bununla da cəbərilik cərəyanının sıralarına qatılmışdır.


Əşəriliyin zühurunu mütəzililər və onların İslam əqidəsi əsaslarındakı hədsiz əqlə meylliliklərinin qarşısındakı əksül-əməl və reaksiyası kimi qiymətləndirmək olar. Mütəzililərin həddini aşan rasionallığı nəticəsində əhli-sünnə aləmində mütəzililərin təfviz əqidəsi ilə mübarizəyə bir çoxları qalxmışdır ki, onların sırasında bir sxolastik məktəb kimi formalaşan və tarixdə dərin iz buraxan məhz əşərilik məktəbi olmuşdur.



Cəbərilik təliminin təhlili



Cəbərilərə görə yaradılış aləmində mövcud olan hər bir şeydə yeganə fail, təsir qüvvəsi və varlıq aləmində olan təkcə səbəb Allah-Təaladır. İşlər həmişə Ona nisbət verilir və vasitəsiz görülür. Allah istədiyi şeyi istədiyi kimi yerinə yetirir. Onun qüdrəti dünyanın quruluşu vasitəsi ilə məhdudlaşmır; O, mütləq qüdrətdir və bu mütləq qüdrət başqa bir qüdrətin mövcudluğuna yer saxlamır. Səbəb və təsir göstərmək daim qüdrətlə birgə olduğu və başqa varlıqlar qüdrətə malik olmadıqlarına görə səbəb-nəticə və təsir qüvvəsinə də malik deyildirlər.


Onların bu inam və əqidəyə malik olmalarının səbəbini Allahın cəlalını təzim etməkdə görmək olar. Bununla belə, bu inam, iradə azadlığının inkarına gətirib çıxarmışdır.


Cəbərilərin nəzərinə əsasən belə nəticə hasil olur ki, Yer üzündə heç kəs etdiyi əməllərinə görə məsuliyyət daşımır. Belə ki, əgər fail (felin icraçısı) hər aktda Allahdırsa, onda günahkar insanın günahının da müəllifi Allahdır. Bu isə Quranın ruhuna və bütövlükdə İslam prinsiplərinə ziddir. Qurana görə insan etdiyi əməllərin qarşılığı olaraq yaxşı işlərinə görə mükafatlanır və pis işlərinə görə cəzalanır. Belə ki, Allah insanları məhz sınamaq üçün yaratmış, yaxşı ilə pisi seçməyə əql vermiş, doğru yolla azğınlıq yolunu göstərmək üçün peyğəmbərlər göndərmişdir. Allah insanlara doğru yolu seçməyi buyurmuş, lakin buna məcbur etməmişdir. Aşağıdakı ayələrdən bu təmamilə aydın görünür: «Dində məcburiyyət yoxdur. Artıq doğru yol (iman) azğınlıqdan (küfrdən) aydın fərqlənir. Hər kəs şeytanı inkar edib Allaha iman gətirərsə, o, ən möhkəm bir ipdən yapışmış olur…» (əl Bəqərə surəsi, ayə 256)


«O (Allah), pislik edənlərə əməllərin cəzasını verəcək, yaxşılıq edənləri isə ən gözəl mükafatla mükafatlandıracaqdır!» (ən – Nəm surəsi, ayə 31).


Bu ayələrdən aydın olur ki, pislə yaxşını seçmək bu və ya başqa bir işi görməkdə insan azaddır. O, öz iradəsi ilə bu və ya başqa işi seçməkdə ixtiyar sahibidir.


Bununla belə, İslamın ilkin çağlarından cəbəriliyin meydana gəlməsi və sonralar, əsas etibarı ilə, Əməvi xilafəti dövründə geniş vüsət tapması, bu cərəyanı İslam fəlsəfəsi tarixinin ayrılmaz bir hissəsinə çevirmişdir. Fatalist mövqedən çıxış edən cəbəriliyin ideoloji formalaşmasında 7-8-ci əsrlərin ictimai - siyasi atmosferi də müstəsna rol oynamışdır. Tarixdən məlumdur ki, Əməvilərin dövründə xilafət xalqa qarşı ədalətsizlik nümayiş etdirir, öz siyasi nüfuzunu və hakimiyyətini qoruyub saxlamaq üçün hər bir çirkin vasitələrə əl atır, zor işlədirdi. Cəmiyyətdə belə hadisələr çox böyük əks-sədaya səbəb olurdu və müxalifətçilik əhval-ruhiyyəsi güclənirdi. Bu əsnada cəbəriliyin «alın yazısı» kimi ideoloji nəzəriyyəsi xilafət tərəfdən güclü şəkildə təbliğ olunmağa başladı. Öz əməllərinə haqq qazandıraraq əməvilər «Allahın təqdiri belədir, belə olmalıymış, bu alın yazımızdır…» kimi görüşləri cəmiyyətdə yayaraq məsuliyyəti öz üzərindən atmağa çalışmışlar.



Qədərilik





Cəbərilik cərəyanına qarşı görüşlərə sahib olan cərəyan «qədərilik» adlanır. Qədərilik - insanın iradəsini inkar edən sünni müəlliflərinin cəbəriliyin əksi olan – insanın öz əməllərinin yaradıcısı olduğunu qəbul edən əqidə sahiblərinə verdikləri addır.


Müsəlmanların qədərilik əqidəsi ilə bölüşən hissəsi ədalət prinsipini qorumaq və Allahı insanın əməllərindəki təqsir, nöqsan, pislik və günahlardan uzaqlaşdırmaq üçün yaxşılıq və paklığa zidd olan hər bir şeyi Allahın iradə, qüdrət və ixtiyar çərçivəsindən çıxararaq insanın əməllərinə heç bir məhdudiyyəti olmayan ixtiyar (tam ixtiyar) adı vermişlər.


Qədərilik cərəyanı olaraq çıxış edən sxolastik məktəb - mütəzililik məktəbi olmuşdur. Qədərilik ilk dövrlərdə hələ bir fəlsəfi-ideoloji məktəb kimi deyil, ayrı-ayrı şəxslərin irəli sürdüyü görüşlər kimi yaranmışdır. Lakin sonrakı dövrlərdə, Vasil bin Ətanın (699-748). zühuru və mütəzililik sxolastik məktəbinin yaranması ilə daha ciddi şəkildə formalaşmış və uzun zaman müsəlman fəlsəfəsində nüfuzlu cərəyan kimi geniş kütlələr arasında yayılmışdır.


Qeyd etmək lazımdır ki, Vasil bin Ətanın özü əslində Məbəd bin Abdullah əl-Cühəninin və Qilan əd-Diməşqinin davamçılarından idi. Bunu nəzərə alaraq demək olar ki, mühüm əhəmiyyət daşıyan məsələ Məbəd bin Abdullah Cühəni və Qilan Diməşqinin insanın işləri ilə Allah arasında əlaqəni inkar etmələri olmuşdur. Buna görə də onları qədərilik (ixtiyar və ya təfviz) məktəbinin əsas banilərindən adlandırmaq olar.


(əş-Şəhristani, əl-Miləl vən-nihəl, Beyrut, Darul-mərifə, c. 1, s. 61-65)


Qədəri əqidəsinin daşıyıcıları olan mütəzililər də öz görüşlərində ifrata varmışlar. Onlar birincilərin tam əksi olaraq, insanın hər bir aktda tam azad olduğunu iddia etmişlər. Beləliklə də onlar insanın iradəsini hətta ilahi iradədən də kənarda, müstəqil qəbul etmişlər.


Qədərilər həyatda baş verən proseslərdə insan iradəsinə aid olan məsələlərlə insanın iradəsi xaricində olan məsələləri aid etmişlər. Lakin şübhəsiz ki, insanın iradəsindən asılı olmayan məsələlərdə ixtiyar və azadlıqdan danışmaq mənasız olardı. Məsələn, insanın dünyaya gəlib-gəlməməsi, hansı cinsdə doğulması, valideynlərin kim olması və bu kimi məsələlər insanın iradəsindən kənar hadisələr olduğu üçün ilahi iradənin müstəsna ifadəsidir. Lakin insanın iradəsindən kənar olduğu üçün də onları iradə azadlığının yoxluğuna dəlil kimi gətirmək doğru olmazdı.


Mütəzililər insanı hərəkətlərinə görə tam cavabdeh qəbul edərək Allahın «ədl» və «vəd və vəid»ini gerçəkləşdirmək üçün insanın iradə və felləri mövzusunda mütləq azadlığı (əl-təfviz əl-mutləq) görüşünü ortaya qoymuşlar. Onlara görə Allah insanı fel yarada biləcək gücdə yaratmış və onu tam olaraq edəcəyi işlərdə azad və sərbəst buraxmışdır. Və Allah insanın işlərində artıq hər cür müdaxilədən kənardır.


İnsan özünün sahib olduğu azad iradəsini istədiyi halda istədiyi şəkildə istifadə etməyə qadirdir. Sahib olduğu bu qüdrətlə mümkün olan hər növ hərəkəti (feli) həyata keçirə bilir. Həyata keçirdiyi hərəkətlərin (fellərin) yaxşı və ya pis olmasının qarşılığı olaraq Allah tərəfindən ya mükafatlandırılır, ya da cəzalandırılır. Mütəzililiyə görə məhz bu ilahi ədalət də insanın əməllərində seçim və tam ixtiyar sahibi olmasını zəruri edir.


Mütəzililərin insanın işləri və onun Allahla əlaqəsi barəsindəki əqidələrini də ümumi şəkildə belə xülasə etmək olar: Allah şeyləri yaradıb və onları öz işlərinə qadir edib. İnsanı da yaradıb və onu öz ixtiyarına buraxıb və Qiyamətdə ondan sorğu-sual edəcək. Bu, qeyd etdiyimiz təfviz nəzəriyyəsidir.


Mütəzililərin də öz əqidələrinə israr etmələrinin səbəbi, ədalət prinsipini qorumaq və Allahı müqəddəs bilərək pis işlərdən pak və uzaq bilməkdir.


Cəbəriliklə qədəriliyin qızğın fəlsəfi-ideoloji münaqişəsinin meydana gəldiyi və inkişaf etdiyi dönəmdə nə ifrat, nə də təfritə varan «orta yol» (əl-əmru beynəl-əmreyn) nəzəriyyəsi qaldırılan problemlərin həlli yollarını göstərmişdir.


Şübhəsiz ki, İslam dünyagörüşünün ana qaynağı olan Quran işığında, ayələrin əhatəli tədqiqi, kompleksli araşdırılması sayəsində bu iki nəzəriyyənin arasında orta bir mövqe göstərmək zərurəti yaranmışdır ki, həm ilahi iradənin hakim olmasını ifadə etsin, həm də insanın iradə azadlığının mövcudluğunu təsdiqləsin.


Bu iki nəzəriyyə arasında bir yol (əl-əmru beynəl-əmreyn) olaraq əqli (fəlsəfi və məntiqi mülahizələr) və nəqli (Quran və peyğəmbər sünnəsi) dəlillərə əsaslanan üçüncü cərəyan məsələyə aydınlıq gətirdi. İradə azadlığı məsələsində orta yol qismində imamilik və maturidilik məktəbləri çıxış etmişlər.



«Orta yol» nəzəriyyəsi



A) İmamilik


İmamilik, şiəliyin əsas qollarından biridir. «Mötədil» şiələr hesab edilən imamilər Əli bin Əbu Talib və nəslindən olan digər imamlarla bərabər 12 imamın olduğunu qəbul edirlər. Ona görə də onlara on iki imamçı (əl-isna əşəriyyə) da deyirlər.


(İslam, Ensiklopediçeskiy Slovar, AN SSSR, Ordena trudovoqo krasnoqo znameni institut vostokovedenii, «Nauka», Moskva, 1991, s. 98)


Bu məktəb, insanın azadlığı və ya ixtiyarsızlığı məsələsində də əhli-beyt imamlarının nurani istiqamətləndirməsi nəticəsində nə fikri ətalət və hərəkətsizliyə səbəb olan cəbrə, nə də dualist xarakterli və heç bir məhdudiyyəti olmayan tam azadlığa səbəb olan təfvizə düçar olmamışdır. Onlar "nə cəbr, nə də təfviz deyil, bəlkə məsələ bunların ikisinin ortasındadır" (ərəbcə «la cəbr və la təfviz, bəl əl-əmru beynəl-əmreyn») cümləsini özlərinə şüar etmişlər.


İmamiliyin orta yol nəzəriyyəsinə görə, Allahdan başqa tam mənalı müstəqil fail yoxdur. Allahdan başqa varlıqların vücudları Allaha ehtiyaclıdır. Yəni, onların həyata keçirdikləri bütün əməllər nəticə etibari ilə Allahdan qaynaqlanır. Məsələn, Quranda oxuyuruq:


«Halbuki sizi də, sizin düzəltdiklərinizi də Allah yaratmışdır» (Saffat surəsi, ayə 96)


Həmçinin oxuyuruq:


«Atdığın zaman sən atmadın Allah atdı!» (əl-Ənfal surəsi, ayə 17).


Deməli insanın iradəsi və əməlləri ilahi iradədən kənarda və müstəqil deyildir. Lakin insanın iradəsi daxilində olan işləri öz iradəsi ilə istəməsi, bu və ya digər işi seçməsi elə Allahın iradəsi ilə insanın seçiminə verilmişdir. Allah insanın öz işlərində azad fail olmasını istədiyi üçün insanın öz işlərini azadlıqla yerinə yetirməməsi Allahın istəyinə zidd şeyin ortaya çıxmasına səbəb olardı. Halbuki, Allahın iradəsi məhz insanın öz iradəsi ilə özünün iradəsi dairəsində olan məsələləri həyata keçirməsidir. Burada Allah insanın gördüyü işin bilavasitə faili olmur, insanın iradə və ixtiyarının faili olur. Konkret aktın həyata keçməsi isə insanın iradəsi ilə müəyyənləşir. Yəni, iş, insanın iradə və ixtiyarının nətijəsidir, insanın iradə və ixtiyarı isə öz növbəsində ilahi iradənin nətijəsidir. «Biz ona (insana) haqq yolu göstərdik. İstər minnətdar olsun, istər nankor» (İnsan surəsi, ayə 3) ayəsi deyilənə bariz sübutdur. Orta yol nəzəriyyəsinə görə, Allahın iradəsi insan qarşısında bir neçə yolu təqdir etmişdir. Və iradə etmişdir ki, insan bu yollardan istədiyi birini öz iradəsi ilə seçsin. Sonra insanın iradəsi ilə seçdiyinə uyğun olaraq Allah həmin aktın həyata keçməsinə təqdir edir. Allah bu işi görməyə məcbur etmədiyi kimi, proseslərdən tam kənarda da qalmır. İnsan bu yollardan birini seçir, sonra bu seçiminə uyğun və layiq olaraq qarşıdakı yeni variantlarla qarşılaşır. Mümkündür ki, yaxşını seçdiyinə görə Allah bir çox pis variantları onun üçün məhdudlaşdırsın və ya əksinə, pisi seçdiyinə görə növbəti seçimdə yaxşı variantları məhdudlaşdırmış olsun. Lakin bütün hallarda, Allah insanı nə bilavasitə əvvəldən pisə sürükləyir, nə də zorla yaxşıya vadar edir. Allah yolları göstərir, yaxşıya təşviq edir və pisdən çəkindirir. Bununla belə, Allahın iradəsi seçimi insanın öz iradəsinin öhdəsinə buraxır ki, insanın iradəsinin seçiminə müvafiq həm həmin akt gerçəkləşsin, həm də növbəti variantlar ilahi təqdir və insanın əvvəlki seçiminə müvafiq müəyyənləşsin. Beləliklə, aktın yaxın faili insan, uzaq faili isə Allah olur. Allah birbaşa aktı həyata keçirən deyil, insana iradə və ixtiyarı ilə seçmə azadlığı verməyə iradə edən fail olur. Seçən insan iradəsi olduğu üçün isə, aktın məsuliyyəti Allahın deyil, insanın üzərinə düşür. İnsanın iradəsinin azad olması və məhz bundan irəli gələrək istədiyini seçməsi gerçəkləşəcək aktın məsuliyyətini məhz onun üzərinə qoyur. Bununla da insan etdiyi yaxşı işlərə görə mükafatlanır, pis işlərə görə isə cəzalanır.


Beləliklə, orta yol nəzəriyyəsi iradə azadlığını qəbul edir, lakin eyni zamanda Allahı bütün proseslərin iştirakçısı və mütləq iradə sahibi kimi görür. Allahın iradəsindən kənarda hər hansı bir şeyin gerçəkləşməsini qəbul etmir və mümkünsüz sayır. Konkret aktların arasında isə insanı qarşısındakı yolların (müxtəlif variantların) hər hansı birini seçməsində tam müstəqil sayır, lakin qeyd edir ki, bununla da insan növbəti aktları üçün ya müsbət variantları genişləndirmiş, mənfi variantları məhdudlaşdırmış olur, ya da əksinə. Bütün bunlar Allahın iradəsilə gerçəkləşsə belə, insanın aqibətinin açarı məhz öz əlindədir və onun iradə azadlığı onun xoşbəxtliyi və ya bədbəxtliyinin qarantıdır.



B) Maturidilik


Mütəziliklə əşərililiyin qızğın ideoloji münaqişəsi davam etdiyi dönəmdə əhli-sünnədən olan yeni bir sxolastik cərəyan – maturidilik meydana gəlmişdir. Onun banisi əl-Əşərinin müasiri olan Əbu Mənsur əl-Maturidi (852-944) olmuşdur. Bu cərəyanı daha çox əşərilik və mütəzililik arasında olan tarazlaşdırıcı sxolastik məktəb hesab etmək olar.


İmam əl-Maturidi də imamiyyə kimi, insanın iradə azadlığına sahib olduğuna inanmışdır. Onun nəzərinə görə, iradə azadlığının izahında etiraz edilməyəcək ən sağlam nöqtə bu azadlığın psixoloji təməlidir. O, iradəni bir psixoloji hadisə olaraq səciyyələndirməkdə və ona «ixtiyar» adını verməkdədir. Psixoloji cəhətdən isə insanın özünü əməlləri qarşısında azad iradəyə sahib kimi görməsi, elə azad iradəyə sahib olması deməkdir.


(Dr. M. Saim Yeprem, Irade hurriyeti ve imam Maturidi, s. 333)


Əl-Maturidi ilahi qədərin insanı məcbur etmədiyini göstərmək üçün yenə də eyni psixoloji izaha müraciət edir. Burada onun nəzərinə görə insanın iradə azadlığı məsələsinin bir inanc olduğu görünür.


(Dr. M. Saim Yeprem, Irade hurriyeti ve imam Maturidi, s. 333)


Əbu Mənsur əl-Maturidi, Allahla insanın işlərinin əlaqəsi barəsində belə deyir:


"Allahla insan arasındakı əlaqə eyni ilə Allahla təbii cismlər arasındakı əlaqə kimi deyil. Allah insana əql, haqq ilə batili seçmə qüvvəsi, idrak qüvvəsi, hiss, iradə və qəzavət neməti əta edib. İnsan öz nəzərincə ona xeyirli olan şeyə meyl göstərir və öz zehnini ona doğru yönəldir, ona ziyanlı olan şeydən çəkinir və öz əqlindən istifadə edərək müxtəlif yollardan birini seçir, özünü öz pis və yaxşı əməlləri üçün məsul bilir. O, fikirləşəndə, arzu edəndə, nəyəsə meyl göstərəndə, nəyisə seçəndə və hər hansı bir əməl edəndə həmişə özünü tam azad hesab edir və heç vaxt hansısa xarici bir amilin onu bir əmələ vadar etməsini hiss etmir."


(Mərmiyan Mohəmməd Şərif, Tarixe-fəlsəfe dər Eslam, c. 1, mərkəze-nəşre-daneşqah, 1363 h. ş., s. 376)


Əl-Maturidinin fikrincə, azadlıq şüuru elə bir gerçəklikdir ki, onu inkar etmək bütün insani təlimlər və elmlərin inkarına gətirib çıxarır. Bu azadlığın inkarının mənası budur ki, Allah tamamilə insanın bütün işlərinə görə məsuliyyət daşıyır. Lakin qiyamət günü insanı öz əməllərinə görə (Allah) cəzalandıracaq. Allah Qurani-Kərimdə özünü hikmət sahibi, adil və mərhəmətli kimi sifətlərlə vəsf etdiyi üçün bu iş mahallar (gerçəkləşməsi qeyri-mümkün olan işlər) qismindəndir.


(Əvvəlki mənbə, s. 376)


Deyilənlər əl-Maturidi ilə mütəzililərin təfəkkürünün yaxınlığını isbat edir. Amma əl-Maturidi insanın ilahi məşiyyət və qüdrət, həmçinin əzəli təqdir və Allahın mütləq failliyininin əlaqəsi bəhsində elə bir nəzəriyyə verib ki, bu onu daha çox əşəri təfəkkürünə yaxınlaşdırır. O, insanın işlərinin yaradılması barəsində belə deyir:


"Allah insanın bütün işlərinin xaliqidir. Lakin qəsd və ixtiyar insandan olduğu üçün o, hər hansı bir işi ixtiyar və qəsd edəndə Allah o işi xəlq edir."


(Mərmiyan Mohəmməd Şərif, Tarixe-fəlsəfe dər Eslam, c. 1, mərkəze-nəşre-daneşqah, 1363 h. ş., s. 377)


İmam əl-Maturidinin təbirilə desək, kəsb budur ki, Allahın bəndəsi Onun verdiyi qüdrəti öz ixtiyarı ilə iki yoldan birində sərf etsin. Bu nəzər mütəzililərin görüşlərilə üst-üstə düşür. Şeyx Maturidinin özü də "ət-Tovhid" kitabında geniş şəkildə bu məsələni bəyan edərək bunları deyir:


"Allah itaətkarlara mükafat, günahkarlara isə əzab vədəsi verib. Əgər belədirsə, onda gərək onun işi doğrudan da onun (insanın) özünə mənsub olsun."


O, sözünün axırında belə deyir:


"Bizim hər birimiz öz işlərimizin yerinə yetirilməsində muxtar olmağımızı bilirik."


(Üsulid-din, s. 101)


Əl-Maturidiyə görə məsuliyyət və vəzifə daşımağın əsası əməli yaratmaq üçün qüdrətə malik olmaq deyil, bəlkə o, insana ağıllı bir varlıq kimi bir əməli kəsb etmək üçün verilmiş ixtiyar və azadlıqdır.


(Mərmiyan Mohəmməd Şərif, Tarixe-fəlsəfe dər Eslam, c. 1, mərkəze-nəşre-daneşqah, 1363 h. ş., s. 117, be nəql əz ət-Təuhid)


Beləliklə də maturidilik iradə azadlığını qəbul etmiş, eyni zamanda onu mütəzililərdən fərqli olaraq mütləq saymamışdır. Bu problemə münasibətdə imamiliyin görüşlərilə bölüşmüşdür. Belə ki, maturidiliyə görə insan öz əməlində ixtiyar sahibidir. Allahın iradəsi onun ixtiyarınadır. Lakin insan feli yaratmır, o, iradə edir və onun iradəsinə qarşılıq olaraq Allah həmin feli yaradır.


Yəni, onların nəzərində feli iradə edən insandır, o, öz azad iradəsilə, seçimilə bu və ya başqa feli etməyi seçir, lakin felin gerçəkləşməsi və xəlq edilməsi isə Allaha aiddir.


Burada felin yaradıcısı Allah olsa da, o fel insanın seçimilə yaranır, həyata keçir. Bunun üçün də felə görə məsuliyyəti yalnız insan özü daşıyır.


Maturidiliyin bu görüşü imamiliyin «orta yol» nəzəriyyəsilə uzlaşmaqdadır. Bu baxımdan maturidiliyi də imamiliklə bərabər insanın iradə azadlığını qəbul edən «orta yol» məktəbi kimi səciyyələndirmək olar.


Beləliklə, "orta yol" məktəbi nə cəbəri mövqedən çıxış edən firqələr, o cümlədən əşərilik məktəbi kimi insanı ixtiyarsız, nə də təfvizilər (qədərilər) kimi onu öz başına buraxılmış tam muxtar qəbul edir. Bu məktəb insanın işləri, onun iradə azadlığı və onun Allahın iradə, bilik və qüdrəti ilə əlaqəsini dəqiq və məntiqi şəkildə təfsir edir.


Qeyd edildiyi kimi, aydın məsələlərdən biri "orta yol" məktəbinin insanın ixtiyara malik olmasını qəbul etməsidir. Lakin onların bu ixtiyar əqidələri mütəzililərin ixtiyara inancları kimi deyildir. Onlar insanın istək, iradə və ixtiyarını iradi və ixtiyari bilməklə yanaşı Allahın iradə, elm və qüdrəti altında qəbul edirlər və bu cərəyanın Quran ayələri, Peyğəmbər hədisləri, pak imamların rəvayətlərilə yanaşı Şeyx Səduq, Molla Sədra, Şeyx Mufid, imam əl-Maturidi və s. kimi böyük və məşhur alim və mütəkəllimlərinin verdikləri təfsir və gətirdikləri dəlillərlə sübuta yetirirlər.


Həqiqətən demək olar ki, insanın iradə azadlığı məsələsini İslam nöqteyi-nəzərindən ən obyektiv işıqlandıran məktəb "nə cəbr, nə təfvizdir, bəlkə məsələ bunların ikisinin arasındadır" prinsipinə inanan, bununla da həm ilahi məşiyyəti, həm də insanın iradə azadlığını tanıyan «orta yol» məktəbidir. Belə ki məhz burada İslamın nəqli dəlillərinin məcmusu əqli mühakimə ilə tam həmahənglik təşkil edir və qoyulan problemi dolğun şəkildə həll edir.